Mераб Мамардашвили:
вехи творчества

[1]  [2]  [3]  [4] 

Философия науки

Но почему именно наука привлекает в это время внимание М.К. Мамардашвили? Я думаю, здесь существенны два обстоятельства. Во-первых, это было продиктовано его личным желанием продумать до конца проблему действительного «производства» и места нового знания в мире, появляющегося, как он считал, отнюдь не путем диалектического «перехода количества в качество» и не на основе теории смены «парадигм», как она была изложена в известной книге Томаса Куна «Структура научных революций» , а как-то иначе. Как? Как преодолеть «разрыв» понимания, задавал он вопрос, между классической физикой Ньютона и физикой Энштейна или любым старым» знанием и новым в ситуации, когда очевидно, что прошлое знание изобреталось вовсе не для того, чтобы стать ступенькой или кирпичиком к новому, ибо оно само было самодостаточным, завершенным. Но тем не менее на уровне восприятия эта его завершенность под гипнозом теории эволюции, идеи прогресса и т.д. обществом, как правило, не замечается, и в результате воспроизводится, как он выражался, этакий образ «блаженного» поступательного движения науки.

И второе обстоятельство скорее внешнего характера — положение науки в СССР, учитывая, что вера в нее была главной идеологической опорой создания в стране репрессивной политической системы. Причем произошло это не без влияния внутренней формы самого слова «наука».

Дело в том, что традиционный, исходный смысл этого понятия (от древнерусского «наукъ» — учение; учить) сохранился и в современном русском языке. С той лишь разницей, что раньше в науке видели «служанку богословия» и ее задача сводилась соответственно к тому, чтобы учить истине веры, а при советской власти она стала «служанкой марксизма». То есть существенно в данном случае то, что в отличие от большинства европейских языков, когда начиная с эпохи Возрождения стала расширяться сфера поиска научной истины и учения о ней, в русском языке этот процесс так и не привел к появлению нового слова.

Так что в условиях России нужна была поистине радикальная реинтерпретация этого понятия на основе анализа эпистемологических проблем развития науки. Что и было предпринято Мамардашвили в трактате о «развивающемся знании», который позже он назвал «Стрела познания». При этом суть его подхода к пониманию акта рождения нового знания в науке, снимающего проблему «разрыва», сводилась к следующему. Он считал, что существующая в культуре унаследованная теория познания, являясь нормативной, описывает post factum лишь содержание научной деятельности и научных открытий, пренебрегая различием между самим содержанием и фактом его извлеченности. Тогда как извлеченность на уровне реального события в мире и представляет собой проблему. Поскольку физика (как наука), ссылался он на Канта, «не из опыта, а для опыта», есть способ согласования явлений для возможного опыта на основе априорных принципов.

Иначе говоря, в своем трактате М.К. приходит к выводу, что философия отличается от науки тем, что она начинает в какой-то момент обсуждать на своем языке условия и предпосылки научной деятельности и по ходу дела приводит в движение те понятия и проблемы, которые относятся в том числе и к самой науке. Подчеркивая, что ученый познает мир «не природой данными органами, а органами, возникшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно независимым от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта» (Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996. С. 22).

Следовательно, проблема экспликации и описания нового знания (как изменения) в науке интересовала М.К. не с позиций унаследованной теории познания, а в плане онтологии. Или можно сказать так: в плане онтологической защиты трансцендентальных оснований современной европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом.

Но что это за основания, если отвлечься от формального подхода к трансцендентализму как исходному пункту кантовской философии? (Напомню, что трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, это осознание себя в акте мышления, или форма сознания, которая скрыто уже существует и работает в научном познании.) Разумеется, это свободные явления или события, которые случаются в любой сфере человеческой жизнедеятельности. А точнее, пространство и время события, выступающие как континуум-постулат, который — и это важно — отнюдь не был для М.К. субъективной вещью. Ибо реальность, пишет он, «входит в мир трансцендентально».

То есть вслед за Кантом он обращает внимание прежде всего на априорные условия нашего жизненного опыта, подчеркивая, что мы не можем мыслить и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Хотя на самом деле интересует его в данном случае не столько метафизическое априори, сколько метафизическое апостериори. То есть сам факт случания или события мысли, раскрытию которого и была посвящена его книга «Стрела познания», а также написанная на ее основе статья «К пространственно-временной феноменологии событий знания».

Обе эти работы стали своего рода вехой в творчестве М.К., когда он пытался сформулировать именно апостериорный подход к анализу событий знания (или мысли). В дальнейшем этот подход получит развернутое и всестороннее обоснование в его известных публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе М. Пруста «В поисках утраченного времени». При этом он будет постоянно настаивать, что задача философа (как и историка науки и писателя) состоит не только в том, чтобы мыслить самому, а в том, чтобы позволять или давать возможность думать и мыслить другим. Идея произведения как органа жизни, способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станет с этого времени фактически сквозной, центральной для всего последующего творчества Мамардашвили.

В 1979 г., читая в Риге курс лекций по философии познания, М.К. еще раз вернется к идеям своего трактата, но уже под углом зрения кризиса классического идеала рациональности. «В классическом своем завершении, — говорил он на первой лекции, — философия и наука (если датировать это завершение концом XIX — началом XX века) задали вполне определенную онтологию ума, наблюдающего объективные физические явления (физические тела), знание о которых извлекается и строится в науке. Собственно говоря, эта онтология и есть «рациональность», или «идеал рациональности». Неклассическая же проблема онтологии ума (или, соответственно, рациональности) уходит своими корнями в те изменения в ней, которые возникают в XX веке — в связи с задачей введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира» (Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994. С. 3). Эти изменения, обусловленные новейшими открытиями в физике, социальных теориях, психологии, и были предметом его анализа, когда он рассматривал в лекциях основные (имеющие философский характер) посылки и допущения, определяющие характер объективности современного научного знания и возможности ее достижения познающим субъектом. При этом среди таких посылок и допущений у него фигурировали в ходе анализа понятия наблюдения и феномена, многомерность феномена сознания, символический элемент рациональности и др.

История философии как философия

Все сказанное до этого можно рассматривать как своего рода приближение к завершающему моменту самопосвящения М.К. в философию.

Напомню, что, размышляя над проблемой «рождения» нового знания в науке, он пришел к следующему выводу: действительный акт мысли есть событие, отличное от своего же собственного содержания. То есть связь между прошлым знанием и новым, создающая иллюзию непрерывности развития науки на уровне массового восприятия, благодаря такому событию случается как бы вне знания, «в пространстве и времени нашей первичной символической сознательной жизни» (Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 23). Или, другими словами, в момент некой вспышки сознания, когда производитель нового внезапно видит мир как целое, в котором прошлое становится вечным или «спасенным прошлым». И удержание которого как раз и составляет, по мнению М.К. Мамардашвили, главную цель философии.

Поясню эту мысль, так как она представлялась в то время принципиальной для М.К., считавшего, что личность ученого рождается в момент его встречи с духом европейской культуры. Причем здесь стоит отметить, что, во-первых, если в ситуации такой встречи Бог может и не призывать к ней, то культура всегда к этой встрече призывает. Ибо она наш посредник в общении с абсолютом, и при этом не обязательно в образе Христа, что более, видимо, соответствует естественному ходу вещей. (Хотя, по словам самого М.К., его «пробуждение» и дальнейший жизненный путь, начиная с конца 70-х годов, были прежде всего «связаны с вопрошанием символа… распятого Иисуса Христа» (Мамардашвили М.К. Мысль под запретом// Вопросы философии. 1992. № 5. С. 102)

И во-вторых, что подтверждает сказанное — в истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума (гесиодовский миф о «золотом веке», проработанный впоследствии, например, Лукрецием Каром), христианство же внесло в европейское сознание не менее динамичный элемент — идею нравственного восхождения человека. И именно они определяли и определяют своеобразие европейской цивилизации: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектульных и духовных ценностей и понятий. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу по нескольким направлениям, в нескольких измерениях — философском, научном и т.д. Но поскольку Мамардашвили был философом, то его, естественно, не могли не интересовать оба эти начала, когда, занимаясь историей философии, он стал видеть свою задачу в том, чтобы рассказать о ней как об истории «единой, хотя и растянувшейся во времени, попытке людей философствовать и посредством философии узнать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя» (Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М 1997. С.). «Ибо речь идет об обращении к тому, что уже есть в каждом из нас, раз мы живы и раз случалось и случается такое событие, как человек, личность. Что отнюдь не само собой разумеется» (Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 8). «Отсюда и возник (в свое время) идеал философии как философии спасения или жизненной мудрости» (Там же. С. 42).

Обращение М.К. в конце 70-х — начале 80-х годов к истории философии и прочитанные им в это время курсы лекций — вначале по античной философии и философии XX в., а затем о Декарте и Канте — решающая веха в становлении его как оригинального философа.

Помню, как в июле 1978 г. М.К. задал мне неожиданный вопрос: где была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился? На что я ответил (не особенно задумываясь, почему он об этом спрашивает), что, разумеется, в языке, в словах. Хотя знал, что вся трудность как раз и заключается в извлечении мысли из словесной оболочки языка. И лишь потом, слушая его лекции о Декарте, я понял, что уже тогда его волновала проблема преемственности в философии, над которой он постоянно размышлял, часто повторяя в последние годы, что если бы жизненный мир человека задавался просто понятием, то мы погибли, так как не смогли быть другими. Что, обращаясь к прошлому, мы понимаем его в той мере, в какой сами способны восстановить в себе живое начало знания.

С этой точки зрения ставшие в начале 80-х годов событием в духовной жизни Москвы публичные лекции М.К. Мамардашвили о Декарте и Канте являются уникальными в истории нашей культуры, снимающими в принципе ложную дилемму: западная или русская философия. Поскольку в них обсуждаются вечные темы философии. Во всяком случае, именно из этого исходил М.К., когда говорил в своих лекция, что существует только одна, и ее предметом (независимо от того, западная она или восточная) является природа человеческого сознания и мышления как такового.

[1]  [2]  [3]  [4]