«Мы слышим слово насколько способны отвечать ему...»

Нарастающую глухоту последних лет, в которой тонули голоса даже более знаменитых современников, Владимир Вениаминович Бибихин (19 августа 1938 — 12 декабря 2004) прорежал тем, что умел принадлежать к вещам безусловно другого порядка. Представляемый широкой публике как переводчик и лишь во вторую очередь как «публицист и философ», Бибихин был прежде всего философом в европейском смысле этого слова, не имеющим ничего общего с публицистикой. Древние и новые языки были тем, что делало его своим на Западе. Живший трудно, как это умеют делать только у нас, и имевший облик подвижника, Бибихин выступая выглядел так, как будто знал секрет западного благополучия, умного устройства жизни. В наших просторах он демонстрировал то, что там составляет не предмет специальных усилий политтехнологов, а такой же факт, каким является факт существования государства — способность свободной мысли самой по себе образовывать социальную действительность. Он познакомил нас, с одной стороны, с продолжателями мысли Хайдеггера и его учениками Франсуа Федье, Франсуа Везеном и Жаном Бофре^[1], а с другой, заново открыл нам неожиданного в этом ряду Огюста Конта^[2] — французов, чья культура через римлян сохранила греческий навык общего дела, философии, связанной с политикой и оттого дельной и практичной ровно настолько, насколько делом человека становятся лишь те вещи, в которых он участвует мыслью и словом.

Для Бибихина всякий социальный и государственный институт был оправдан добросовестностью работающих в нем людей. Для него было характерно отношение к институту как к дому, где в своем дворе он самолично и как-то не оставляя себе права этого не делать каждый день собирал и выбрасывал мусор и, приходя к себе на работу в старый дом на Волхонке, в котором помещается Институт философии РАН, смотрел за обеспечением противопожарной безопасности.

Бибихин сотрудничал в Московском университете четырнадцать лет, с 1989 по 2003, десять из которых прослужил ему безвозмездно, ради любимого дела. Он пришел на новую кафедру истории и теории мировой культуры по приглашению Вячеслава Всеволодовича Иванова как филолог, с профессионально близкой к себе еще с молодости темой «внутренней формы слова», как ее видели В. Гумбольдт, А. Потебня, П.Флоренский и Г. Шпет^[3]. Тема продолжала его кандидатскую диссертацию «Семантические потенции языкового знака» (1977) и постепенно выводила на проблему онтологического статуса значения слова, обсуждавшуюся двумя главными философами 20 века — Хайдеггером и Людвигом Витгенштейном. Витгенштейн и Хайдеггер составляли постоянный фон его мысли и сопровождали ее до конца. Уже первые два лекционных курса 1990—92 гг., «Ранний Хайдеггер» и второй, по книге Василия Розанова «О понимании» с параллельным чтением Парменида и Владимира Соловьева, принесли Бибихину славу далеко за пределами университета^[4]. Его приходили слушать самые разные люди.

Лекции Бибихина были явлением неизмеримо более широким, чем можно сказать в самой общей характеристике, потому что в них по-другому начинало смотреться всё. По свидетельству современников, таким незабываемым праздником были публичные чтения Иоганна Готлиба Фихте, в которых он закрепил первые успехи молодой немецкой философии, восставшей от «догматического сна». Взгляд, посвежевший от сна, получал новые перспективы, захватывающее чувство новизны передавалось слушателям. Что бы ни было предметом Бибихина — вид из окна на Ленинские горы или представитель власти, большой философ или церковное устройство, религиозный мыслитель или знаток космоса — всё расширялось у него до человека как он есть, то есть каким видит его Бог и делает природа. Сферой родового понятия, разрушавшего противоположность между ведущим и ведомыми, автором и читателями, человеком и миром, сидящий напротив захватывался раньше, чем успевал это осознать. Просторность такого понятия быстро сделалась для него необходимой, как воздух.

Философский факультет ошеломляла неожиданность и непривычность его сопоставлений. В них находили общий язык самые непримиримые противники, бессильно разведенные учебниками по разным углам. Переводчик по образованию, знающий цену публичному, выпущенному на волю слову, Бибихин умел с самого начала перевести внимание с полемического запала оппонентов на неопровержимую очевидность самого предмета спора. Он терял кажущуюся зависимость от точки зрения говорящего. Острота столкновения начинала служить общему делу мысли, концептуальные различия отходили в разряд секретов философского мастерства, а не само собой разумеющихся констатаций из истории философии. В его рассуждении всегда просвечивала главная составляющая нашей науки: единственным собственным предметом мысли является свобода, или сама мысль-то Парменидово единое, на которое нацеливается каждый философ и которое в его споре с другим никогда не будет сведено к какой бы то ни было одной «точке зрения», сохранив спасительную цельность одного. Бибихин любил вспоминать самые известные и острые историко-философские возражения — например Гегеля Канту в первом томе «Науки логики» «о „понятии“ ста талеров», то есть о том, что философское понятие — мысль, которая определяет всё, — не может зависеть от определенности денежной суммы; или Сенеки Аристотелю в Письме 65 к Луцилию о том, что вещь природы, или опять-таки целого, необходимо видеть минуя сетку категорий в виде четырех причин; или Витгенштейна Хайдеггеру в разговоре с Морицом Шликом по поводу оборота «...всё сущее — и кроме того ничто», его удивление, неужели же в мире есть что-нибудь, могущее составить собой безусловно всё, если перечисление всех вещей заведомо невозможно. Нервная озабоченность, кто же тут прав, разряжалась цитатой в духе Венечки-ерофеевской «Ленинианы»: «Когда два идеалиста спорят — выигрывает материализм!», и этого было достаточно, чтобы исчерпать вопрос.

Мысль Бибихина не создавала себе препятствий в виде предпочтений того или иного имени, той или иной школы. Исходной для него была свободная данность вещи, открытой для разборов и различений. И если школу, в которой была выработана эта открытость, назвать все же следует, то это была, пожалуй, общая, вобравшая в себя языкознание 19-начала 20 вв. и феноменологию установка, согласно которой единственной опорой мысли является язык. Мысль любой глубины встречается со словом, находит в нем отклик. Но таков весь человек: думая, что он имеет дело с вещью, он всегда имеет дело со знаком — тем, что «подразумевается» и для чего единственным, в буквальном смысле, определением, то есть схватывающим жестом понимания, будет слово, имя. Бибихин выразит это так: «...само указывание окна на око [по А. Потебне, слово показывает свою внутреннюю форму, как «око» в «окне» — Д.Л.] и есть существо слова... Слово служит для отвода глаз от себя к вещам. Там, куда мы смотрим по указке слова, слова уже нет... Здесь обозначается другой, трудный подход к языку, не хоженый современной лингвистикой. На том пути мы должны будем сначала спросить, что такое с-казывание, указывание. В каком свете оно возможно, откуда происходит свет. Откуда берется то, что придает смысл указыванию, без чего указывание не имело бы смысла: выбор направления...»^[5] Поведение слова намекает, среди прочего, и на то, что такое свобода; она ближайшим к нам образом действует в том числе и в определениях, в которых вещи показывают нам свое лицо во сне и наяву и через которые слово загадочным способом дает состояться нашей мысли и намерению. Бибихин учил нас не требовать от мысли большей определенности, чем та, что заранее предусмотрена ее грамматической формой. Этот подход он распространял на философские тексты, цитируя их чаще на языке оригинала и затем в своем, прозрачно поданном переводе. Обычные семинарские «пересказы мысли философа» оставались за гранью допустимого. Перевод (толкование) должны были передать мысль как цепкость схватывания; широта словесных значений — ее безграничность; завершенность словесной формы — точность попадания в предмет. Действовало правило: «Надо всегда продолжать мысль» — от толкования, считал Бибихин, мысли будет только лучше, подразумевая, конечно, не вольную трактовку прочитанного, а наоборот требование дать мысли возможность развернуться в слове. Неточности и ошибки исправлялись сразу; листая свои старые записи (курс «Собственность», 1993), нахожу исправление в переводе фразы из «Философии права» Гегеля: «Idealismus... die Dinge nicht, wie sie sind, fur an und fur sich halt». В советском издании 1990 года (М.: Мысль, с. 104) предлагается такой: «Свободная воля есть... идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя...» Перевод неверен, говорит Бибихин. Гегелевский идеализм, в отличие от кантовского, наоборот, только то и делает, что «рассматривает» вещи «в себе». У Гегеля сказано, дословно: «Идеализм не держит (не считает) вещи как они есть за такие, которые в своем и для себя». Вещи, как они есть, т. е. как они даны в восприятии, говорит он, еще не в себе. Фраза, конечно, нелегка для прочтения. Гегель не редактирует себя. Но это не значит, замечает Бибихин, что переводчик имеет право отредактировать его так, чтобы он стал соответствовать расхожему представлению о нем.

Сказанное задевало своей бесспорностью, но легко от этого становилось почему-то не всем. Слушатель, осененный открытием, что большинство наших советских переводов философских текстов, и прежде всего Гегеля, не имеет ни малейшего отношения к философской мысли, впадал в тоску от масштаба неразобранных завалов. Привычка перестроечной поры получать новое в готовом виде рождала ощущение, что студента оставляют с пустыми руками. Возвращение к привычному взгляду на себя приносило неожиданные результаты: в ком-то обнаруживалась мучительная немота, в ком-то оживала нервная агрессивность. Эмоции и оценки начинали действовать раньше, чем благодарность за труд. Мы слышим слово, насколько способны отвечать ему, говорил Бибихин, но неумение ответить ожесточало и закрывало слух. Скажем прямо: факультет, едва справлявшийся с переменами, принесенными перестроечной порой, не был готов услышать Бибихина. Но, к счастью для себя и к чести Московского университета, он не мог с ним и расстаться. В 1993 году Бибихин ушел с кафедры ИТМК, добровольно взяв на себя обязанность продолжать вести занятия с небольшой группой слушателей.

Школу философии Бибихин проходил у А. Ф. Лосева^[6], в противоположной себе стихии. Каким был Лосев? «Велик ли его набор идей? есть ли он вообще? Есть инструмент, который высекает искры, встречаясь с чем бы то ни было. Какие искры это будут, ему может быть даже неважно. Нет системы. Есть какой-то внутренний кремень»^[7] Лосев знал греческую философию как самого себя, и другому сообщалась проблескивающая в нем чистая суть философии, понимаемая греками как равная миру мысль. Они знали, что она бывает и другой, густо-водной, как всеохватный первобытный океан Фалеса или «медуза Розанов»^[8], один из любимых авторов Бибихина, очень напоминавший своим подходом его самого. Мысль Лосева, по ощущению людей, выросших в советское время, была оправдана уже просто тем, что жила. Но могла ли она быть другой в стране, ставшей системой застывшей мысли? Конечно, чтобы оставаться самой собой, ей нужно было любой ценой не становиться системой, содержанием, тюрьмой из различных форм несвободы, начиная с обязательной критики идеализма и заканчивая новыми, светскими формами церковной идеологии. Но в Бибихине этого не было настолько органично, что оказалось естественным и как бы даже само собой разумеющимся, что в 60-е годы его одного из первых здесь затронут новые течения структурализма, а потом и постструктурализма, плывущего на Делезовой волне-«складке», которая без ненужных глубинных сопоставлений делает близкими самые далекие друг от друга вещи.

Если Лосев, воспитанный в традициях имяславия, работал исключительно с текстами античной и христианской классики, то Бибихин любил переводческую работу как таковую и переводил всех^[9]. Судя по подаренным мне на память старым, еще 70-х годов, под грифом «Для служебного пользования» номерным ИНИОНовским сборникам, поначалу это был тяжкий труд робкого и скованного новичка. Но гениальный переводчик — contradictio in adjecto; идеал Бибихина дети из двуязычных семей не переводят в строгом смысле слова, а, как элементарная частица, сразу оказываются в нужной ситуации, незаметно созданной языком. Для успеха переводчика нужна не столько одаренность, сколько желание чуть ли не из разряда дурных привычек. Несколько раз оно срабатывало в Владимире Вениаминовиче на моих глазах почти рефлексивно: какая-нибудь надпись на майке вроде «Take it easy, but take it!» мгновенно шла в ход, превращаясь в философский призыв: «Отнеситесь к этому легкомысленно, но все же как-нибудь отнеситесь!». Эта одержимость, как он сам объяснял, шла от характера, «от угодливости» и природного практицизма.

В своем движении к оригиналу он не столько «переводил», сколько старался перенять сказанное в нем, его внутреннее ядро, подобно автору, стремясь выявить вещи как мы их переживаем, а не как мы о них говорим. Выражающий бытийные смыслы, философский запас русского языка оставался для него пока еще делом будущего, но задача — «громадная задача философского обживания русского языка»^[10] — была обозначена уже в ранних переводах. Обживаться в языке значило искать подходящие варианты, непрестанно обновлять найденные и всегда оставлять запасные (см. его комментарии к переводам Хайдеггера). На этом неизведанном поле его переводческая свобода не знала границ, как, например, тогда, когда он вместе с Жаком Деррида слышал и вызывающе переводил, вернее раскрывал в хайдеггеровской «Dichtung» («поэзия») родственную ей «Дикцию»^[11] (содержащую в себе произнесение, выговор, совершаемое речью выведение подразумеваемого в словесно-осмысленное, которое выражает, по Хайдеггеру, суть языка; здесь же вспоминалось древнее представление, что поэт пишет как бы под диктовку, едва успевая записывать то, что ему открывается), в данном случае поработав больше, чем автор французского текста, оставлявший слово без перевода. Другой пример — хорошо известное «присутствие» (Dasein) — определение человеческого бытия у Хайдеггера и Божественного у Гегеля (Gottes Dasein), также не всегда переводимое в других языках. Иногда Бибихин приглашал нас пойти за словом туда, где переводчика, казалось бы, и не ждали. Продолжая интенции английского перевода первого предложения «Логико-философского трактата» Витгенштейна, в оригинале звучащего как «Die Welt ist alles, was der Fall ist» («Мир есть все то, что имеет место»), Бибихин ставил немецкое Fall в один ряд с английским case и, далее, с родственным латинским casus, от cadere «падать», «выпадать» (как при игре в кости). Дело было не в простом переборе значений. В переводе Бибихина напоминала о себе не только история слова, но и история догадки, от Гераклита до Нильса Бора и Гейзенберга, о Божественной игре в мир, о которой наверняка догадывался и Витгенштейн, когда начинал свой трактат с фразы: «Мир существует как попало». Три афоризма Бибихина, как памятник недосягаемому уровню переводческих представлений, до сих пор висят у меня на видном месте:

1. «Мыслитель себя не редактирует»;
2. «Надо всегда продолжать мысль» и «утешительный»;
3. «Читатель обязан поработать».

Наше присутствие определяется языком. Но кто (или что) определяется словом Я? Замечательный русист Вардан Айрапетян, друг и многолетний редактор Бибихина, автор Толкования на «Анекдот про десятых людей»^[12] (про тех, кто, взявшись подсчитать других, себя не посчитали), подметил, что всякий Я знает себя в конечном счете единственным, каждый сам себе другой, и вовсе не тогда когда сам себе враг, а именно поскольку остается себе другом. О разнообразном и неотступном вторжении другого в нашу мысль и речь дает о себе знать для Айрапетяна первичная прадревняя неписанная вселенская религия, которую по-своему развертывают учрежденные церкви. Но не есть ли уже наш язык такое вторжение, спрашивал у Айрапетяна Бибихин.

«Кажется, что он просто дал обет никогда не произнести... применяемого слова. Еще не отыскано самое приблизительное определение для его мысли. Что это: русская феноменология? Сам он в разговорах порой давал понять, что относит свои занятия к богословию: но к богословию в том смысле, в каком об этом говорят, рассуждая о Хайдеггере. К богословию в античном смысле, к богословию Начала, о котором еще ничего не решено. К нынешнему моменту мы совсем не готовы обсуждать это»^[13], — писала о Бибихине Ольга Александровна Седакова. Но если попробовать развить интенции Бибихина начиная с курсов «Лес» и «Правда», то нужно будет вспомнить его мысль о том, что русская феноменология родилась из зрительных установок Льва Толстого, которые постепенно и последовательно вели его к одной цели — «проявлению в себе Бога». Феноменологический морализм Толстого, русская теология смерти Бога требовала от человека, чтобы он заступал на Его место, радикально меняя привычки своего восприятия и высвобождая в своем уме место для эйдетической полноты вещей. Про такое зрение говорят, что им в своих романах глядит на мир Лев Толстой. В многолетней профессиональной привычке Бибихина смотреть пристальней, чем другие, рано обнаружилось близкое родство к этой школе изменения зрения. В ее русле, собственно говоря, развивалась вся писательская работа Бибихина, нацеленная на то, чтобы ничего не упустить из опыта смотрящего и в этом приближенная к жизни так, как к ней почти никто из русских философов не приближался.

Устремляясь «к самим вещам», Толстой особенно ценил свежесть восприятия, даваемую каждым новым днем, к началу которого нужно успевать поэтому как можно раньше. Чаще бывало наоборот: «Встал я поздно с тем неприятным чувством при пробуждении, которое всегда действует на меня: я дурно сделал, проспал. Я, когда просыпаюсь, испытываю то что трусливая собака перед хозяином, когда виновата. Потом подумал я о том, как свежи моральные силы человека при пробуждении, и почему вот не могу я удержать их всегда в таком положении. Всегда буду говорить, что сознание есть величайшее моральное зло, которое только может постигнуть человека»^[14]. Под «сознанием» здесь подразумевается не только «тяжесть содеянного», из-за которой слабеют моральные силы человека. Сознание есть то, что направляет его внимание на вещи и овеществляет для него в том числе и его состояния, переводя «хорошо» и «плохо» в категории морального выбора. Но заключенная в человеке нравственность уже успела подействовать в нем раньше сознания; моральные силы пробудили в нем реакцию прежде, чем он проснулся для осознанного выбора между добром и злом. Мир с самого начала дан человеку в форме добра и зла. Бибихин читал дневники Толстого и через них предлагал читать его художественные и публицистические сочинения в свете зафиксированного в них первого слоя этой данности, то есть самых непосредственных откликов, включая настроение, то есть абсолютно непредсказуемое и неподконтрольное человеку событие мира, с которого только и может для него начаться этическое, религиозное и мистическое.

В своей исконной интуиции Бибихин, как обычно, не боялся ставить рядом с Толстым философов, лично ему противоположных. Как моралист, Толстой апеллирует к разумности человека, понимая под ней, впрочем, непрерывно совершающуюся в нас феноменологию, работу восприятия, по своей безусловной обязательности далеко перевешивающую умение оперировать готовыми идеями. Любое предписывающие, не важно, философское или теологическое, определение человека для Толстого не имело смысла. Въевшаяся в плоть людей девятнадцатого века, эта абстракция должна была постоянно разрушаться под взглядом, который вырабатывал он в своем дневнике. Выведенное из поля зрения и участия человека выведено и из поля религии. На бездонном основании солипсизма сютаевского Всё в тобе он строил свою религию. Но о необходимости и непрерывности такой же феноменологии, включенной в традиционную дефиницию человека «sapiens», напоминает в своих лекциях по философии религии и Гегель, строго-понятийный философ, который безо всякого бунта против традиции спокойно констатирует, возвращая человека к его родовому понятию, что «лишь мыслящее может обладать религией». В том же ряду Бибихин называл русского гегельянца Василия Розанова в захватившем его понимании, «не имеющем отношения ни к людям, ни к жизни их»^[15], о котором, другими словами, говорил в своем споре с Кантом «о ста талерах» Гегель.

Мысль, каменная задумчивость, религиозная собранность это способы, каким открывает Себя человеку Бог. Ставка этих трех мыслителей была очень велика. С Богом граничит у них мысль-свобода, родовое, семейное розановское свое. Но Бибихин знал, что уже только для того чтобы решиться признать это, нужно усилие, практическое, сродни религиозному. «Религия, конечно, знает о неприступности божества. Она, однако, вступает в общение с ним путями, открытыми ей. Жрец в древнем Риме назывался понтифексом, «строителем мостов». Так продолжает именоваться и верховный первосвященник Римско-католической церкви. Высшее в религии остается недостижимым. Христос не мог родиться — и родился; не мог воскреснуть — и воскрес. Такое рождение и такое Воскресение — не из вещей, которые мы поймем, постаравшись. Но через бездну проводит чудо»^[16]. Одним из таких чудес является, по Толстому, переменчивость нашего взгляда и непредвиденность Откровения.

Любимыми словами Бибихина были захваченность и открытость. Он не боялся хаоса в себе. Глубоко церковный человек, он не боялся бесов из «глубин сознания» и не прятался от мира за культурными формами прошлого. Совсем не отрешенный, а наоборот открытый к первому встречному на грани полной беззащитности перед ним, он жил в глубоком доверии к мысли, зная, что она — всегда соберет и вывезет. Дисциплина входила в его существо с естественностью церковного поста, напоминающего человеку о природно необходимом ему количестве еды. Полагаясь на природу, он не старался выгадать себе место в ее хаосе, а был готов скорей провалиться в него, находя в нем тайный замысел Бога, который, по Платону, управляет всем^[17] и отсвечивает в вещах, в каше в голове, сновидениях, стихах, детском лепете. У него осталась большая семья, о которой он при жизни неустанно хлопотал, для которой разводил хозяйство, чинил машину, строил дачу, убирался во дворе, держа все на себе так, как на человеке все и держится, когда он есть.

^[1] См. в переводе и с послесловием В. В. Бибихина: Франсуа Везен. Философия французская и философия немецкая. Франсуа Федье. Воображаемое. Власть. М.: УРСС, 2002; М. Хайдеггер. Семинар в Ле Торе // Вопросы философии 1993 № 10.
^[2] См., напр.: В. Бибихин. Церковь и власть // Точки 2004 № 3—4.
^[3] Отрывок см. в: Новое литературное обозрение 1996 № 14. См. также: В. В. Бибихин. Язык философии. М.: Прогресс, 1993.
^[4] Между 1989 и 2003 гг. Бибихин подготовил и прочитал более пятнадцати различных курсов. Среди них: «Узнай себя» (1989—90; см.: В. В. Бибихин. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998), «Чтение философии» (1991—92; отрывок в: Другое начало. СПб.: Наука, 2003), «Лейбниц. Всеобщая наука» (1992—93), «Новое русское слово (О. А. Седакова, С. С. Аверинцев)» (1992); «Мир» (1989, 1993; см.: В. В. Бибихин. Мир. Томск: Водолей, 1995), «Лицо Средневековья» (1992—93), «Ренессанс» (1992—93; см.: В. В. Бибихин. Новый Ренессанс. М.: МАИК «Наука», «Прогресс-традиция», 1998, премия «Малый Буккер» за 1999), «Собственность» (1993; отрывок в: В. В. Бибихин. Свобода собственности // Путь 1995 № 7; Другое начало...), «Энергия» (1994), «Витгенштейн» (1994—95, 2002—03; см.: В. В. Бибихин. Витгенштейн: смена аспекта. М.: ИФТИ св. Фомы, 2005), «Пора (время-бытие)» (1995—96; отрывок в: Точки 2002 № 3—4), «Начала христианства» (1997—98), «Лес» (1998—99; итог обоих курсов в: Историко-философский ежегодник '99. М.: Наука, 2001; см. также: Ё: Сборник статей. М.: Российский институт культурологии, 2002), «Правда» (1998—2000; см. отрывок в: Историко-философский ежегодник 1999), «Дневники Толстого» (2000—01), «Философия права» (2001—02; отрывок в: Точки 2004 № 3—4; Другое начало...). Последним, заявленным на осень 2003 года, должен был стать курс «Хайдеггер».
^[5] В. Бибихин. В поисках сути слова. Внутренняя форма у А. А. Потебни // Новое литературное обозрение 1996 № 14, с. 23. Сокращенный вариант в: В. В. Бибихин. Слово и событие. М.: УРСС, 2001.
^[6] «В 1970 году, не сумев работать ни в Главлите, куда меня распределили после института, ни в МИМО, ни в издательстве «Мысль», я до 17.7.1972 года, когда был принят в сектор информации Института философии АН СССР, имел основным местом работы тихий кабинет Лосева» (Там же, с. 11).
^[7] Там же, с. 19.
^[8] Известное определение о. Павла Флоренского, в разговоре с Лосевым.
^[9] Полный перечень переведенного им занял бы несколько страниц. Из книг укажем, кроме вышеупомянутой книги Ф. Федье, Ф. Везена, переводы с французского: Ж. Деррида. Позиции (Киев: Д.Л., 1996); с немецкого: М. Хайдеггер. Время и бытие (М.: Республика, 1993); М. Хайдеггер. Бытие и время (М.: Ad marginem, 1997); с немецкого и английского: Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни (СПб.: Алетейя, 2000); с древнегреческого: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих (М.: Канон, 1995); Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии (Историко-философский ежегодник’90. М.: Наука, 1991); с латинского — большинство трактатов Николая Кузанского, вошедших в «Сочинения в 2 тт." (М.: Мысль, 1977); с итальянского: Ф. Петрарка. Письма (Спб.: Наука, 2004). Укажем также переводы с испанского: Ф. Гарсия Лорка. Колыбельные песни (Избранные произведения в двух томах, т. 1. М.: Художественная литература, 1976), Х. Ортега-и-Гассет. Тема нашего времени (Самосознание европейской культуры XX века. М.: изд-во политической литературы, 1991). Назовем также, для полноты представления, перевод работы лауреата Нобелевской премии В. Гейзенберга «Часть и целое» (В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989).
^[10] Дело Хайдеггера // М. Хайдеггер. Время и бытие..., с. 14.
^[11] См.: Ж. Деррида. Позиции..., с. 22.
^[12] См.: В. Айрапетян. Толкуя слово. М.: Языки славянской культуры, 2001, сс. 35—68. См. также: Вардан Айрапетян. Герменевтические подступы к русскому слову // Слово и событие...
^[13] О. Седакова. На очной ставке с собой и миром // Русский журнал 18.12.2004.
^[14] Лев Толстой, Дневник, запись 4 июля 1851. Здесь и далее — ссылки на курс «Дневники Толстого».
^[15] В. Розанов. О понимании. М.: Танаис, 1996, с. 639. «Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни к жизни их; я стою перед одною моею природою и перед Творцом моим, и моя воля лежит в воле Его. В это время Его одного знаю и Ему одному повинуюсь; и все, что становится между мною и между Творцом моим, восстает против меня и против Творца моего».
^[16] В. В. Бибихин. Философия и религия // Вопросы философии 1992 № 7, с. 38.
^[17] Законы IV 709b.

www.gazetakifa.ru