Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция

[1]  [2]  [3]  [4] 

Ветхозаветная Троица. Мозаика из церкви Сан-Витале в Равенне (Италия). Фрагмент. VI в.

В полемических, апологетических и миссионерских целях Церковь нуждалась в систематизации своего Предания, а также в том, чтобы представить его в виде, совместимом с интеллектуальными навыками образованных людей греко-римской культуры. При всей напряженности в отношениях между христианской мыслью и эллинистической философией ее «понятийный язык был единственным средством превратить смыслообразы Писания (создававшегося на протяжении веков в замкнутой этно-культурной среде) в достояние всей цивилизационной ойкумены, выявить их универсальное значение»^[1].

На рубеже II и III столетий осознана была первостепенная важность изложения в философских терминах основополагающего тринитарного догмата. Христиане изначально исповедовали веру в то, что Господь Иисус Христос Сын Божий и Бог, что божественное достоинство принадлежит также исходящему от Отца Святому Духу, и в то же время они твердо стояли на почве библейского единобожия, отвергая исходившие из иудейской среды обвинения в языческом тритеизме, иными словами, Церковь от Самого Спасителя и апостолов приняла веру в божество Отца, Сына и Святого Духа и в то, что Бог един.

В этом своем исповедании она опирается на Священное Писание, на такие его места, как «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28: 19); «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1); «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5: 7); «нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, — так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8: 4—6); «для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому... Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5: 3—4). Из совокупности этих новозаветных изречений с очевидностью вытекает и вера в Единого Бога, исключающая политеизм, и в частности тритеизм, и исповедание божества Отца, Сына и Святого Духа. Для христиан, подобных мужам апостольским, исполненных евангельской веры в божество Спасителя, взращенных на чтении Ветхозаветных и Новозаветных Писаний, в этих изречениях, составляющих квинтэссенцию Священного Предания, не обреталось камня преткновения. Но рационально устроенное сознание, воспитанное на формальной логике Аристотеля, при усвоении новозаветной керигмы сталкивается с затруднением представить в непротиворечивом виде библейское единобожие и веру в божество Сына и Святого Духа.

В предшествующую эпоху перед этим затруднением: как примирить изначальную веру христиан в божество Спасителя и унаследованное Церковью от иудеев единобожие, иными словами, строгий монотеизм, — стоял мученик Иустин, христианин и философ. В своих размышлениях он нашел опору в столь хорошо известном эллинистической философии термине «логос» (слово), который апостол Иоанн применил к Сыну Божию. По мысли Иустина, находившегося под влиянием Платона, Бог абсолютно трансцендентен миру. Посредником между Ним и миром является Логос, Слово. При этом он различает Слово, имманентное Богу, сущее в Нем Самом (Логос эндиафетос) до сотворения мира, и Слово, исшедшее из Бога пред сотворением мира (Логос преферикос). Слово исходит из Бога, подобно тому, как огонь, зажженный от пламени, не умаляет силы исходного пламени. В этой схеме нетрудно угадать элементы субординационизма и даже пантеизма, а с другой стороны, богословие Иустина, которое в основных чертах совпадало с идеями другого апологета — Феофила Антиохийского, не могло удовлетворить приверженцев более прямолинейного, формально логического образа мыслей, оставаясь, на их вкус, чрезмерно туманным и двусмысленным.

Предельно вульгарный опыт упрощения богословия шел от крайних противников Монтана, так называемых алогов, которые, чтобы ниспровергнуть учение Монтана, настаивали на подложности Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса, на которые по преимуществу и опирался обличаемый ими ересиарх. Но Церковь, естественно, отвергла посягательство неразумных алогов на свое драгоценное достояние. По крайней мере, подлинность и боговдохновенность Евангелия от Иоанна признавались в конце II века всей Церковью, если не считать обрушившихся на него отщепенцев.

Но на рубеже II и III столетий предпринимаются более продуманные опыты логически непротиворечивой интерпретации основного догмата Церкви. Логическая ясность достигалась, однако, ценой фундаментального искажения Священного Предания, ценой отказа от догмата о троичности, так что в науке одним из наименований возникших на этой базе ложных учений стало «антитринитарные ереси»; правда, В. В. Болотов отвергает этот термин, остроумно замечая, что «только филологическое убожество могло допустить соединение греческого „анти“ с латинским trinitas»^[2], и предлагает вместо него другой и имеющий древнее происхождение термин — монархианство: «Тертуллиан, когда третирует их „злейшими и пустейшими монархианами“, то передает, что военным кличем и знаменем их было: „Мы держимся монархии (monarchiam tenemus)“... Под монархией разумелось учение о Боге едином»^[3].

Монархианство существовало в виде двух отдельных ересей. Приверженцы одной из них отрицали божество Христа, считая Его лишь человеком, в Котором действовала сила (динамис) Божия (отсюда идет название еретиков динамистами). Другая ересь исходила из тождества Сына с Отцом и Святым Духом, находя в различии Лиц лишь разные образы, модусы, явления Бога в тварном мире; эту ересь принято поэтому называть модалистской. В обеих версиях монархианства учение о едином Боге оставалось неприкосновенным, но ради него отвергался тринитарный догмат.

Первым из динамистов был уроженец Византия Феодот Кожевник, а его учениками стали Феодот Меняла, Асклепиадот и Артемон. Ересь началась с того, что Феодот Кожевник, отрекшийся от Христа в гонение, затем в свое оправдание стал говорить, что от Бога он не отрекался, а Христос только Человек; нигде в Писаниях, утверждал он, Он не назван Богом, хотя Он и родился сверхъестественным образом от Девы Марии и наделен был особой доблестью (арети), так что чрез Него действовала сила Божия и в Нем обитал Дух Божий. В дальнейшем своем развитии ересь деградировала до принижения самого избранничества Христа в человеческом роде. Если первоначально еретики признавали Его величайшим из всех потомков Адама, то потом встал вопрос о соотношении Его достоинства с достоинством библейского Мелхиседека, поскольку Христос «священник... по чину Мелхиседекову» (Евр. 5: 6), и Мелхиседек признан был ими выше Христа — как посредник между Богом и ангелами, в то время как Христос всего лишь посредник между Богом и людьми.

Против такой хулы на Христа православными авторами были составлены полемические сочинения. Евсевий Кесарийский цитирует одного из неизвестных писателей, опровергавшего еретиков: «Они говорят, что в старину все люди и сами апостолы были наставлены и учили тому, чему учат сейчас; истина сохранялась до Виктора, 13-го епископа в Риме; с его же преемника Зефирина истину стали искажать. Слова их могли бы показаться убедительными, если бы им не противоречило, во-первых, Святое Писание, а затем и сочинения некоторых братьев, написанные еще до Виктора в защиту истины... Я разумею Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и многих других. Все они признают Христа Богом. Кто не знает книг Иринея, Мелитона и других? Все провозглашают Христа Богом и Человеком. И сколько псалмов и песнопений от начала христианства написали верующие братья, славя Христа как Слово Божие!.. Не совестно ли им возводить... клевету на Виктора? Они ведь прекрасно знают, что сапожника Феодота, главу и отца этого богоотступнического учения, первого заявившего, что Христос просто человек, Виктор отлучил от Церкви»^[4].

При столь откровенном разрыве с Преданием и верой Церкви еретики не могли рассчитывать на доверие христиан, в простоте сердца почитавших Спасителя Господом и Богом. Их усилия были направлены поэтому на привлечение в свое сообщество интеллигентных людей, с оглядкой принимавших Евангелие. А чтобы приобрести кредит в этой среде, еретики щеголяли своим светским образованием, познаниями в разных науках, но, судя по богословскому убожеству ереси, вероятно, все-таки весьма поверхностными. Но, как пишет тот же цитируемый Евсевием православный полемист, «если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимаются геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Эвклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стояли?»^[5]

Радикальный разрыв с последователями Феодота Кожевника, их отлучение от общения, обезопасили Церковь от интоксикации динамической ересью, воспроизводившей основные идеи ранее сложившегося иудеохристианского евионитства.

Большую угрозу представляла иная, модалистская, версия монархианства. Ее появление связано с именем Праксея — пылкого обличителя Монтана и его последовательниц. О Праксее, помимо полемических выпадов против него Тертуллиана, известно мало, так что некоторые историки оспаривали само существование этого человека, выдвигая остроумную, но неосновательную гипотезу, что Праксей (в переводе с греческого «делец») — это прозвище, которым Тертуллиан удостоил другого модалиста — Ноита.

Праксей прибыл в Рим при епископе Елевферии, в 180-е годы, но вскоре он оставил этот город. Его богословские воззрения известны главным образом чрез, возможно, не вполне прозрачную призму темпераментных обличений Тертуллиана, писавшего против него задним числом, но хорошо помнившего о его выступлении против Монтана, учением которого всерьез увлекся сам Тертуллиан. Праксею он приписывает патрипассианство — учение о том, что на Голгофе пострадал Бог Отец. О том, что такое обвинение хватает через край, писал В. В. Болотов: «Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин „patripassiani“ уже к этой доктрине будет неприменим»^[6]. Но чему в действительности учил Праксей, об этом трудно судить с ответственностью.

Лучше известны воззрения приехавшего в Рим из Смирны Ноита. Под Сыном он подразумевал человечество Христа. Бог в Самом Себе, невидимый, сокровенный и бесстрастный, — это Отец, но в Своем явлении миру, пострадавший за род человеческий на кресте, Он уже предстает в модусе Сына. Для выражения этой своей идеи Ноит использовал слово «Ииопатор» (Сыноотец), которое было заимствовано у него самым известным из модалистов Савеллием.

Это был римский пресвитер, начитанный в Священном Писании, имевший основательные познания во внешних науках, сильный в слове проповедник и, при епископе Зефирине, наряду со святым Ипполитом и Каллистом, один из самых влиятельных пресвитеров столичной Церкви. Когда учение Ноита вызвало смущение в римской общине, никто из видных церковных деятелей столицы не мог уклониться от выражения своей позиции по отношению к нему. Святой Ипполит отверг его как ересь, епископ Зефирин высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Него не знаю другого рожденного и пострадавшего»^[7]. Каллист был солидарен с Зефирином, а Савеллий поддержал Ноита. Каллист, после кончины Зефирина ставший его преемником, стремясь предотвратить раскол, отлучил Савеллия от Церкви, тем не менее Ипполит в своем споре с Калистом обвинял его в сочувствии савеллианским заблуждениям.

Развивая доктрину Ноита, Савеллий распространил мысль о тождестве Бога Отца и Сына также и на Святого Духа. Бог в Самом Себе, в молчании (сиопон), является абсолютной монадой, но в Своем явлении миру, становясь Словом говорящим, Он предстает в трех формах (схематисмус): как Отец, как Сын и как Дух Святой. В Ветхом Завете Он являл Себя как Отец, преподавший людям Закон; во время земной жизни Христа Он в Его Лице (просопон) явил Себя как Сын, и ныне Он действует как освящающий Дух, ниспосылающий благодать. Савеллий сравнивал три формы, или модуса, явления единой Божественной Монады с солнцем, солнечным светом и теплотой — образ, к которому позже прибегали и православные богословы, а также с телом, душой и духом человека. По отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу Савеллий использовал понятие «лицо» (просопон), укоренившееся после Никейского Собора в православной триадологической терминологии, но у Савеллия это понятие не обозначало действительного различия Лиц в их Божественном бытии, но лишь разные образы явления Бога миру, подобные актерским маскам, что собственно и значит «просопон» в первоначальном смысле. Это становится особенно очевидным в связи с тем, что, по мысли Савеллия, до явления Христа не существовало Лиц ни Сына, ни Святого Духа, а когда Божественная Монада предстала в Лице Сына, исчезло Лицо Отца, и точно так же с момента Пятидесятницы исчезло Лицо Сына. Сама же Божественная Монада при подобной эволюции оставалась и вечно будет оставаться неизменной, без всякого внутреннего различения в Ней, а с кончиной мира и Дух Святой возвратится в лоно Монады. Конструкции Савеллия нельзя отказать в логике и стройности, но она совершенно не в состоянии объяснить присутствующие в Евангелии молитвенные обращения Спасителя к Отцу (например Его Гефсиманскую молитву: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26: 39) иначе, как в русле откровенного докетизма.

Отвергнутое в Риме, савеллианство распространилось в Ливии и Пентаполе, откуда, вероятно, и происходил ересиарх. В середине III века его главным обличителем стал епископ Александрийский святой Дионисий. По его инициативе Савеллий был осужден Александрийским Собором 261 года; затем еще раз, уже в 262 году, при Дионисии Римском, он был осужден Собором, состоявшимся в столице империи.

При самом появлении модалистской ереси ее яростным противником стал африканский богослов Тертуллиан, обрушившийся c язвительными обличениями уже на первого модалиста Праксея.

Квинт Септимий Тертуллиан родился около 155 года в Карфагене, в языческой семье центуриона проконсульской когорты. Образование он получил в риторической школе, где приобрел прекрасное знание греческого языка, а затем изучал юриспруденцию. При императоре Коммоде он был профессиональным юристом, и весьма успешным. Вполне вероятно, что авторитетный знаток права Тертуллиан, чьи толкования вошли в «Дигесты» святого Юстиниана, и христианский писатель с таким именем — это одно и то же лицо.

При императоре Севере Тертуллиан вернулся в родной Карфаген, и там около 193 года произошло его обращение. Крестившись, он женился на христианке и, по некоторым предположениям, впрочем, мало достоверным, был посвящен в пресвитера. Со времени своего обращения Тертуллиан направил свой блестящий литературный дар на защиту Церкви и христианского вероучения.

Затем с ним произошла своего рода духовная катастрофа. По словам В. В. Болотова, «в 197 году он защищал Церковь еще как христианин вполне кафолический. В 201 или 202 году он стоит всеми симпатиями на стороне монтанизма, не разрывая, однако, своего союза с кафолическою Церковью. Но в 208 или 209 году... Тертуллиан уже заявляет, что африканские монтанисты, к которым примкнул он, имеют свои богослужебные собрания, отдельные от кафолической Церкви»^[8]. Позже Тертуллиан отошел от монтанизма, но не для того, чтобы вернуться в лоно Церкви, а возглавил свою собственную секту, о существовании которой на рубеже IV и V веков упоминает блаженный Августин: «Тертуллианисты... называются по имени Тертуллиана... Их остатки смогли сохраняться в городе Карфагене вплоть до нашего времени, однако мало-помалу исчезали»^[9]. Время кончины Тертуллиана неизвестно, но он, несомненно, пережил 220 год.

К периоду от его обращения в середине 190-х годов до 220 года относятся его апологетические, полемические, догматические и нравоучительные сочинения, одни из которых написаны до его отпадения в монтанизм, а другие под влиянием этой ереси. Несмотря на свой разрыв с кафолической Церковью, Тертуллиан в большинстве своих сочинений, до известной степени даже в тех, которые были написаны уже после отпадения, выражал православные догматы, которые он противопоставлял гностическим доктринам и модализму, и делал он это с литературным блеском и неотразимой вескостью аргументации.

В апологетическом трактате, обращенном «К язычникам», он находит неопровержимые, уничтожающие доводы, чтобы выявить граничащую с абсурдом юридическую несостоятельность преследования христиан властями Рима: «Вы и сами судите христиан вовсе не так, как судите злодеев. Ибо схваченных преступников вы пытками принуждаете сознаться, если они отрицают свои поступки; а христиан, добровольно сознавшихся, вы подвергаете пыткам, чтобы они отреклись. Какая извращенность — противодействовать признанию, идти против самого предназначения пыток, принуждать виновного уходить безнаказанным, отрекаться против воли!»^[10]

Тертуллиан стал первым латиноязычным богословом крупного масштаба и, наряду с Августином, вероятно самым выдающимся христианским писателем Запада. В известном смысле слова он основоположник латинского богословия, а его вклад в разработку латинской богословской терминологии вообще не с чем сравнивать. Создавая богословские термины, он либо изобретал неологизмы, вроде innascibilis (нерожденный), либо вкладывал новое значение в ранее существовавшие слова: Persona (Лицо, применительно к Божественным Ипостасям), sacramentum (таинство), satisfactio (удовлетворение, имеется в виду — правде Божией; понятие, ставшее впоследствии ключевым в католической сотериологии). Тертуллиан также обогащал латинскую богословскую лексику кальками греческих слов: Trinitas (Троица), Praescientia (Промысл), Providentia (Провидение), incorporatio (воплощение),-либо латинизированными грецизмами: apostolus, diaconus, neophitus, haereticus, diabolus.

Мастер глубоких и при этом броских словесных формул, Тертуллиан знаменит и как автор афоризмов, которые вошли в историческую память человечества. Это ему принадлежат хрестоматийно известные изречения: «Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что еретики христианам? Наше установление — с портика Соломона»^[11]. Это Тертуллиан назвал кровь мучеников семенем Церкви; это он назвал человеческую душу христианкой по природе. Но ему напрасно приписывают и такое пререкаемое изречение: «Credo, quia absurdum est» («Верую, потому что нелепо»), но эта ошибка возникла не на пустом месте. В этой провокативной формуле резюме его глубоких парадоксов: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно»^[12]; «разве не удивительно, что омовением разрушена смерть? Да ведь тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божии, если не сверх всякого удивления. Мы и сами удивляемся — но потому, что верим»^[13].

Тертуллиан прибегал к парадоксам, потому что, блистательно владея искусством логической аргументации, он знал о границах логического постижения сути вещей, тем более относящихся к горнему миру. Сверхъестественная тайна бытия Божия не поддается рациональному познанию, поэтому словесные формулы богооткровенных догматов не могут укладываться в прокрустово ложе аристотелевских силлогизмов. Язык парадоксов — и в этом обнаруживается глубина богословской интуиции Тертуллиана — способен более адекватно, чем логически стройные определения, приблизить взыскующий высшей истины человеческий ум к ее постижению, притом что эта истина в существе своем остается всегда принципиально непостижимой тварному восприятию. Комментируя стиль богословской мысли Тертуллиана, А. А. Столяров справедливо писал: «Важнейшие формулировки символа веры — поистине сверх-разумны. Все учения, объявленные ересью, пытались привнести рациональный, логический элемент в описание тайны Откровения. Общая формула такова: чем логичнее описание, тем оно (потенциально) еретичнее с точки зрения подлинной религиозности... Тертуллиановы „парадоксы“ показывают, до какой границы может продвинуться разум в поисках истины»^[14].

Исповедуемый Тертуллианом символ, который он называет «правилом веры», гласит: «Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвел все из ничего через Слово Свое, происшедшее прежде всего. Слово это, названное Сыном Его, Которое по-разному открывалось патриархам в имени Божием, всегда слышно было в пророках, сошло наконец из Духа Бога-Отца и Благости Его на Деву Марию, стало плотью во чреве Ее и произвело родившегося от Нее Иисуса Христа. Затем Он возвестил новый закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на Небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих. И придет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженства, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть»^[15]. «Правило веры» Тертуллиана — это своего рода конспект Никейского символа, в котором присутствуют основные догматы в их православном выражении. В нем, правда, взаимоотношения между Божественными Лицами не представлены с той ясностью и отчетливостью, которая явилась результатом развития соборной богословской мысли Никейской эпохи. В изложении В. В. Болотова, учение Тертуллиана о Троице выглядит так: «Каждое из Лиц Святой Троицы есть Бог. „Et Pater Deus, — говорит он, — Et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque“... Каждое из трех Лиц есть Бог, все три — Бог; три различаются как Лица, но едино как субстанция»^[16].

В то же время тринитарному богословию Тертуллиана присущ субординационистский оттенок, которого, впрочем, не смогли избежать и самые глубокие богословы из числа его современников. «Он говорит, что Отец есть субстанция, Сын есть излияние, есть portio de summa. Бытие Сына подле Отца есть как бы форма, в которую вытекает существо Отца. Отсюда ясно, что Тертуллиан учил о подчинении Сына Отцу. В такой же зависимости от Отца он ставит и Духа Святого»^[17]. Специфику тертуллиановского субординационизма В. В. Болотов выводит из юридического склада его мышления, который, с одной стороны, предполагает чеканную строгость формулировок, а с другой — их упрощающую топорность, недостаточную гибкость и тонкость, которая свойственна мысли богослова, имеющего навык погружения в философские контрверсы. Принципиально Тертуллиан к философии относился с явным предубеждением: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?»^[18]. И все же одна из философских школ была ему близка. Он высоко ценил Сенеку и стою, и некоторые особенности его воззрений, например его учение о материальности ангелов и человеческих душ, заимствовано у стоиков. Своеобразный «материализм» Тертуллиана доходил даже до усвоения телесности Самому Богу. Блаженный Августин, правда, интерпретировал эту его своеобразную идею в максимально извинительном смысле: «Можно подумать, что он потому назвал Бога телом, что Он — не ничто, не пустота, не качество тела и души, но повсюду целен, не разделен пространственными промежутками и пребывает неизменно в Своей природе и субстанции»^[19].

А вот о том, что Тертуллиан не только по профессии, но и по стилю своего мышления был юристом, красноречиво говорят некоторые из используемых им выражений, поворотов мысли, аргументов. Так, сопоставляя авторитет Ветхого и Нового Заветов, он писал: «Даже и в человеческом законодательстве новый закон всегда отменяет старый»^[20]. Настаивая на тезисе, выдвинутом в самом заголовке сочинения «О воскресении плоти», Тертуллиан исходит из того, что праведный суд Божий не может оставить без воздаяния плоть, соучаствовавшую душе в ее добрых или злых делах^[21]. А вот как строится в ином месте того же трактата аргументация в доказательство той же мысли о неотвратимости загробного возмездия плоти и ее воскресении, опирающаяся на библейские слова «Взыщу и вашу кровь от всех зверей и от руки брата взыщу ее» (Быт. 9: 5): «Но взыскивают только то, что требуют назад; требуют назад только то, что должно быть возвращено, а возвращено будет, конечно, то, что будет потребовано назад и взыщется для возмездия. Ведь не может получить возмездия то, чего вообще не было»^[22]. Характерно уже и само название одного из важнейших сочинений Тертуллиана — «О прескрипции (против) еретиков», представляющее собой специфически юридический термин, обозначающий непризнание довода противной стороны в суде по процессуальным причинам.

Так вот, характеризуя юридическую логику тертуллиановского субординационизма, В. В. Болотов писал: «„Субстанция“ является у Тертуллиана юридическим, а не философским понятием. В силу этого Тертуллиану не трудно было допустить, что Сын и Святой Дух сообщники Отцу по субстанции, то есть по владению ею. Но если Отец, Сын и Святой Дух совместно владеют одной субстанцией, то понятие единства владения не обусловливает еще полного равенства. Тертуллиан говорит, что в Троице есть нечто общее (status, substantia), но Лица Троицы различаются по степени и по форме. Не всякий владелец есть владелец полностью, а может быть владельцем и третьей части. И для пайщика в 50% и 25% владение остается одним и тем же — нераздельным, status владения один и тот же, а различаются только gradus»^[23].

Но разрыв Тертуллиана с кафолической Церковью обусловлен был вовсе не субординационизмом его триадологии. Великий христианский писатель, как уже сказано, увлекся монтанизмом. На взгляд блаженного Августина, самым опасным его заблуждением было то, что он, «перейдя в катафригийцы (которых прежде опровергал), стал, против учения апостольского (см.: 1 Тим. 4: 2—3), осуждать второй брак как разврат... А еще сам он определенно утверждает, что души плохих людей после смерти превращаются в демонов»^[24]. Монтанистский ригоризм Тертуллиана шел дальше осуждения повторного брака. Он и в первом браке усматривал едва терпимую уступку греховной чувственности: «Брак — это не что иное, как вид разврата... Сам Господь говорит: „Всякий, кто с вожделением взглянул на женщину, мысленно уже соблазнил ее“ (Мф. 5: 28). Человек, ищущий брака с женщиной, не творит ли того же самого, хотя бы после и женился на ней? Да и женился ли бы он на ней прежде, чем посмотрел на нее с похотью? Ведь невозможно брать в жены ту, которой не видел и не возжелал. Неважно, что до женитьбы он не желал чужой жены: до женитьбы все жены — чужие; и никакая жена не выйдет замуж, если муж уже до брака не прелюбодействовал с нею взором... Что толкает мужчин и женщин и к браку, и к прелюбодеянию? Плотское вожделение, которое Господь приравнял к прелюбодеянию... Самое лучшее для человека — совершенно избегать женского пола»^[25].

Гневный сарказм вызывает у Тертуллиана уже одно только стремление христиан, с его точки зрения явно недостойных этого имени, иметь детей: «Вероятно, подобный христианин менее будет заботиться о гонениях, с большим мужеством претерпит муки, умнее станет отвечать при допросах, и, наконец, гораздо спокойнее умрет, оставя после себя детей, чтобы было кому похоронить его. Можно подумать, что христиане действуют таким образом для блага государства, опасаясь, как бы не обезлюдели города, если они не будут заводить детей. Они, может быть, страшатся, чтобы не перестали процветать законы и торговля, чтобы не опустели храмы, чтобы никого не осталось, кто бы мог кричать: „Христиан на растерзание зверям!“ Вероятно, кто хочет иметь детей, тому не противен этот крик. Казалось бы, одной заботы о детях достаточно, чтобы заставить нас оставаться холостыми»^[26].

Ригористический максимализм Тертуллиана внушал ему и такие провоцирующие изречения: «Проникнись же ненавистью, христианин, к искусству»^[27]. Эта его рекомендация обусловлена, конечно, связью языческого искусства и зрелищ, вроде спортивных состязаний и гладиаторских боев, с языческим культом. Единственным зрелищем, приемлемым для христианина, он считает ожидаемую в самом скором времени парусию — «пришествие Господа, уже всеми признанного, торжествующего, справляющего триумф!.. А потом будут и другие зрелища: день последнего, окончательного суда... Это будет пышное зрелище. Там будет чем восхищаться и чему веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей, которых придворные льстецы объявили небожителями. Там будут и судьи — гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божиих. Будут посрамлены и преданы огню со своими учениками и философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела... Тогда-то мы и послушаем трагических актеров, голосисто оплакивающих собственную участь; посмотрим на лицедеев, в огне извивающихся, как в танце; полюбуемся возницей, облаченным с ног до головы в огненную красную ризу... Но с еще большим удовольствием погляжу я на тех, кто свирепствовал против Господа... Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец, причем, благодаря вере, силой воображения уже сейчас мы можем в общих чертах представить его»^[28]. Сила воображения тут увлекла темпераментного африканца за границы эмоций, дозволенных христианину.

И все же церковные христиане последующих эпох высоко ценили сочинения Тертуллиана. К числу их усердных читателей и почитателей принадлежал его земляк священномученик Киприан. Блаженный Иероним в книге «О знаменитых людях» писал со слов его секретаря, дошедших до него через некоего Павла из Конкордии, что «Киприан обыкновенно ни дня не проводил без чтения Тертуллиана и то и дело говорил ему: „Подай учителя“, — имея в виду Тертуллиана»^[29].

Тертуллиан обладал широкой эрудицией, отразившейся в его сочинениях, посвященных самым разным темам. Богословские, философские, этические взгляды писателя представлены в них фрагментарно и до известной степени хаотично, иными словами, им не хватает системы, так что представление богословия Тертуллиана неизбежным образом основывается на реконструкции его идей, разбросанных по разным трактатам.

[1]  [2]  [3]  [4] 

^[1] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение // Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994. С. 24.
^[2] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 306.
^[3] Там же.
^[4] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 196.
^[5] Там же. С. 198—199.
^[6] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 311.
^[7] Там же. С. 313.
^[8] Там же. С. 356.
^[9] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 371—372.
^[10] Там же. С. 38.
^[11] Там же. С. 109.
^[12] Там же. С. 166.
^[13] Там же. С. 93.
^[14] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение. С. 33.
^[15] Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 112.
^[16] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 321.
^[17] Там же. С. 322.
^[18] Цит. по: Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение. С. 33.
^[19] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 372.
^[20] Там же. С. 263.
^[21] Там же. С. 200.
^[22] Там же. С. 212.
^[23] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 323.
^[24]  Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 372.
^[25] Там же. С. 364.
^[26] Там же. С. 366.
^[27] Там же. С. 284.
^[28] Там же. С. 293.
^[29] Цит. по: Там же. С. 371.