Три периода русской философии

[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6] 

Достоевский мечтал о «русском социализме», но видел «русского инока». И этот инок не думал и не хотел строить «мировой гармонии», и вовсе не был историческим строителем. Ни святитель Тихон, ни старец Зосима, ни Макар Иванович...

Так, мечта и видение у Достоевского не совпадали. И последняго синтеза он не дал... Одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным: «Слово плоть бысть»...

Истина открылась и в этой жизни. Отсюда эта торжествующая Осанна...

Достоевский веровал от любви, не от страха. В этом он так не похож ни на Гоголя, ни на Конст. Леонтьева, одинаково стесненных в их духовном опыте каким-то нерасходящимся испугом, почти отчаянием... В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил сам метафизический опыт...

И Достоевский больше показывает, чем доказывает...

В особенности важным было то, что Достоевский сводил все искание жизненной правды к реальности Церкви. В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека...

Это было в особенности своевременно в возбужденной обстановке русских Семидесятых годов...

Конст. Леонтьев (1831-1891) резко обвинял Достоевского в проповеди нового и «розового» христианства (по поводу его Пушкинской речи). «Все эти надежды на земную любовь и на мир земной можно найти и в песнях Беранже, и еще больше у Ж. Занд и у многих других. И не только имя Божие, но даже и Христово имя упоминалось на Западе по этому поводу не раз». В другом месте Леонтьев называет квакеров и социалистов, Кабе, Фурье и снова Ж. Занд...

Влад. Соловьев вряд ли удачно защищал память Достоевского от этих разоблачений Леонтьева, перетолковывая «всеобщую гармонию» из Пушкинской речи в духе катастофического апокалиптизма. И Леонтьеву не трудно было такую апологию просто отвести. Не таков был прямой смысл выражений Достоевского, и вряд ли кто понял его в таком смысле...

Действительно, в своем религиозном развитии Достоевский исходил именно от тех впечатлений и имен, о которых говорил Леонтьев. И от этого «гуманизма» он не отрекался и впоследствии потому, что при всей двусмысленности и недостаточности, угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить. Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность...

«Сочиненному» христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В свое время Розанов по этому поводу очень верно заметил. «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков». К Златоусту Достоевский, действительно во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев... Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила. «Русский инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. Под его влиянием и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания»...

Сейчас мы знаем, что старец Зосима и не был писан с натуры, и не от Оптинских образов Достоевский в данном случае исходил. Это был «идеальный» или «идеализированный» портрет, писанный больше всего с Тихона Задонского, и именно творениями Тихона вдохновлялся Достоевский, составляя «поучения» Зосимы. «Прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонскаго», замечает он сам о главе: О Священном Писании в жизни о. Зосимы (срв. также еще и «Душеполезные беседы» схимонаха старца Зосимы (Верховского), подвизавшегося в Сибири около г. Кузнецка). Силой своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал эту серафическую^[24] струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил...

Леонтьева ссылки Розанова нисколько бы не успокоили, но именно испугали бы еще раз. Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх», — нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх...

Совсем неверно считать Конст. Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику. Как удачно определил снова Розанов: «ревущая встреча эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале». Аскетика, то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг. И в эстетизме Леонтьева чувствуются скорее западные, латинские мотивы (его удачно сравнивают с Леоном Блуа). Для Леонтьева очень характерно, что с «Теократией» Влад. Соловьева он готов был и хотел бы согласиться, очень хотел бы себя открыто объявить его учеником, и к католичеству его влекло; но известный реферат Соловьева «об упадке средневекового мировоззрения» привел Леонтьева в подлинное неистовство, как соглашательство с «демократическим прогрессом»...

У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. Он и не хотел его иметь. Леонтьев тревожился только о том, чтобы его языческий натурализм не был ему вменен или поставлен в вину и в грех. Странным образом, у этого притязаемого «византийца» была совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся в идею вменения или, скорее, невменения. Как уйти от кары или возмездия за грех?..

Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно любовался этим непреображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотой. Но от замысла религиозного искусства он в испуге отшатывался. Бога надо чтить там, вверху...

Слава в вышних Богу, и на земли мир...

«В упор против этой вифлеемской песни Леонтьев, уже монах, отвечает: не надо мира» (это опять из наблюдений Розанова)...

В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический. И для него это совпадает с измерением силы жизни. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска, всякого «многообразия в единстве». И во имя этого великолепия так часто протестует против добра и еще больше против морали. «Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения». Это так характерно для Леонтьева. Он отказывается от зла, — того требует Церковь. Но он отказывается также осудить зло, — и даже старается внушить, что отказываться, не осуждая, только труднее, а потому и похвальнее. «Вопреки сухости сердца и равнодушию ума принудительная молитва выше, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая»...

Всего характернее те «безумные» (в его собственной оценке) афоризмы, которые он однажды сформулировал в письме к Розанову (уже совсем незадолго до своей смерти). Он открыто признает и показывает расхождение обоих своих мерил, эстетического и христианского...

Сила жизни внешне свидетельствуется «видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью». И вот, «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие». В этом отношении христианство ведет, действительно, туда же, что и европейский «прогресс». Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь»...

Еще по поводу Пушкинской речи Достоевского Леонтьев восклицал с раздражением: «Окончательное слово!.. Окончательное слово может быть только одно. Конец всему на земле. Прекращение истории и жизни»... Это значит не столько то, что история кончится и будет суд... Нет, самое христианство останавливает, как-то парализует историю, отнимает у людей силы и увлечение... Из этой коллизии своих двух мерил Леонтьев знает только один выход: подчиняться...

«Что же делать?.. Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда»... Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу! и возможна она только в изволенной двусмысленности, в сумерках умственной совести...

Соловьев в свое время верно отметил: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако исповедовал как, универсальную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее наполовину». В этом отношении то была прямая противоположность самому Соловьеву, с его инстинктом последовательности...

У Леонтьева всего неприятнее именно этот постоянный привкус двусмысленности. У него точно не было врожденного морального инстинкта, его как-то не тревожил никогда категорический императив «нравственного закона». Но у него не было и подлинной познавательной тоски. Об истине он тоже тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, — об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе...

Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения... И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, — нет, не новой жизни...

В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом, с философией Гартмана,^[25] — «что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней»... Все кончится, все оборвется...

Христианство для Леонтьева есть только религия конца... Пророчество о конце, не тема для жизни, — нет в христианстве «благой вести» об истории и для истории... В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом, и тем вполне удовлетворялся...

У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом,^[26] при всех своих языческих или «ницшеанских» склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции...

Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки «трансцендентного эгоизма». Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом...

Леонтьев был одним из возвращающихся... Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, «вопреки целой буре внутренних протестов», как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения...

Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма. Леонтьева нужно сравнивать не со старшими славянофилами, но скорее с такими же нераскаянными романтиками, как Герцен или Аполлон Григорьев. У них одинаковое чувство жизни... Это было очарование мощи и просторов, эстетическая религия космоса, почитание «творящей природы» (natura naturans). Это было восприятие мира даже и не под знаком красоты, но под знаком художественного наслаждения. И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма^[27]...

О Герцене сам Леонтьев не раз вспоминает, их роднит в особенности эта эстетическая критика современного Запада, мелеющего и линяющего... Но с Григорьевым общего еще больше... Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь можно сказать с убеждением, что «жизнь» шире и глубже всякого «учения»...

Григорьев был человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Но ему дано было «счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли»... Григорьев (1822-1864) был сверстником младших славянофилов. И, подобно Аксакову и Юрию Самарину, в годы студенчества он был восторженным гегелистом (под влиянием новых профессоров юридического факультета: Редкина, Крюкова и др.). Только позже он поворачивается к Шеллингу и предается «умственным сатурналиям»^[28] этого философского романтизма. К философским впечатлениям присоединялись литературные: Байрон, и особенно — «вихри юной французской словесности», Гюго прежде других. Слабее было влияние немецкой литературы, отчасти Шиллер, и совсем слабо Гете...

Немецкий идеализм Григорьев переживал с каким-то полурелигиозным подъемом и надрывом сразу, — «скакал по оврагам и безднам». Фет, который с ним тогда жил вместе и учился, свидетельствует в своих воспоминаниях, что «в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм». Одно время он принадлежал к какой-то масонской ложе, читал мистические книги, Лабзина, между прочим, и в его молодых стихах ясно слышатся отзвуки масонских песен и гимнов (срв. его «Гимны» — «слова о великой радости», по выражению Ал. Блока)...

Но подлинной веры у Григорьева не было... Он сам признавался, — «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства»...

Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, «торжество души»...

Григорьев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского, как носителей «органическаго» начала. Очень ему понравилась книга архим. Феодора (Бухарева) «О Православии». Но всюду его привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения...

В 50-х годах Григорьев примыкал к т. наз. «молодой редакции Москвитянина». Из других членов кружка нужно назвать Островского, Писемского, Тертия Филиппова. С Филипповым позже Леонтьев был близок. Бывал здесь и Зедергольм, впоследствии оптинский постриженник, иеромонах о. Климент, аскетический друг и собеседник Леонтьева. Для всех было характерно это сочетание изощренной романтической эстетики с самым реалистическим чувством живого быта, с увлечением русской песнью. С этим связано открытие мира русского купечества для русской литературы. У Филиппова именно отсюда и с тех пор внимание и интерес к русскому старообрядчеству. Меняется само понятие «народа». Иначе поворачивается и вопрос о быте, становится более историчным и образным, менее поддается пасторальному опрощению. «Город» ведь есть более историчная категория, чем «село» (почти что синоним для «природы»)...

Григорьев на примере Москвы прочувствовал эту историчность. «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические»... Свое мировоззрение Григорьев называл органическим, и связывал его с Шеллингом прежде всего. У него — «громадная руда органических теорий...

Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, — «чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни»... Жизнь шире логики. Скорее поэма, чем система (так Гайм в своей известной книге о «романтической школе» поясняет различие романтизма и гегелизма)... Григорьев противопоставляет «историческое чувство» и «историческое воззрение». Иначе сказать, интуицию и понятие, живое художественное восприятие и — «деспотизм теории...»

Отчасти это напоминает критику Ивана Киреевского, еще больше Герцена. Кстати, «левой» гегельянской Григорьев сочувствовал больше, чем правой, — и всего острее у него всегда эстетический довод... Шеллингизм был для Григорьева философией мировой красоты, — и оправданием многообразия, богатства и цветения жизни...

«Высшее значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития»... По мотивам эстетическим Григорьев отстаивает теорию постоянства или, вернее, несводимости типов или форм против метафизического трансформизма с его неизбежным учением о «переходных формах»...

Жизнь мира развертывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве...

«Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь... Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходной формой для другого... Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой»...

Так из предпосылок «органического» мировоззрения выводится теория культурно-исторических типов, — в те же годы ее формулирует Герцен (см. его «Концы и начала»), и мотивирует тоже эстетически. Впоследствии ее досказывает Н. Я. Данилевский^[29] в своей известной книге... Неповторимое и своеобразное прежде всего привлекает Григорьева. И вот, Запад становится однообразен. «Запад дошел до отвлеченного лица, — человечества. Восток верует только в душу живу»...

Запад застывает, Восток еще расплавлен...

Сходство с Леонтьевым сразу заметно. И здесь — тожество опыта и интуиции, единство романтического типа... В философии Леонтьев и не пошел дальше Григорьева, так и не вышел из тесных границ романтического натурализма. В истории для него решающим всегда оставался критерий эстетический, критерий своеобразия и мощи... И его теория «спасения» остается внешней и неорганической пристройкой к этой не преображенной, языческой философии... То был именно тупик романтизма...

Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято...

И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти... Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира...

Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века...

[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6] 

^[24] СЕРАФИЧЕСКАЯ — ангельская, небесная. ^[25] ГАРТМАН Эдуард фон (1842-1906) — немецкий философ; Эдуард фон Гартман развивал философию индивидуализма, в соответствии с которой «Я» преодолевает смерть как неполноценную сущность, отталкиваясь от Канта, христианской теологии и спиритуалистических спекуляций.
^[26] БАРТ (Barth) Карл (1886-1968), швейц. протестантский богослов. Род. в Базеле в семье проф. Богословия. Первоначально Б. увлекался философией Канта и считал себя последователем либерального богословия (его учителями были Гарнак и Гункель), но постепенно убедился, что рационализм в библеистике подменяет подлинное Слово Божье самонадеянной верой в «прогресс,» светским гуманизмом и лишает богословие его мистич. духовных истоков. Переломным моментом в развитии идей Б. стала 1-я мировая война, к-рая обнаружила несостоятельность мн. иллюзий европ. секулярного гуманизма. Будучи пастором в Сафенвиле (Швейцария), Б. выпустил книгу «Послание к Римлянам» («Der Romerbrief..». Bern, 1919), к-рая стала манифестом «неоправоверия» (правоверия в смысле возврата к идеям основоположников Реформации, особенно Кальвина). В 1921-35 Б. преподавал в ряде ун-тов (в Гёттингене, Мюнстере, Бонне). В этот период он окончательно порвал с либеральной школой, заявив в полемике с Гарнаком, что Библию нельзя понять, прибегая лишь к историч. исследованиям, что Слово Божье воспринимается во всей глубине только верой, к-рая пробуждается в человеке Богом. Тем самым Б. вернул богословие к его фундамент. основам. Резкие выступления Б. против германского шовинизма и нацизма привели к высылке его из Германии. Он возвратился в Швейцарию, где продолжал свою полемику против искажений христианства (в частн., против т.н. «немецких христиан”; см. Либерально-протестантская школа экзегезы), участвовал в экуменич. движении, в борьбе за мир и справедливость. Свои взгляды Б. подытожил в многотомной «Церковной догматике» («Kirchliche Dogmatik,» Zollikon-Z., 1932-70, Bd.1-14).
^[27] ГЕДОНИЗМ (греч. hedone —- удовольствие, наслаждение), направление в этике, утверждающее наслаждение, удовольствие как высшую цель и основной мотив человеческого поведения. Стремление к наслаждению рассматривается как основное движущее начало человека, заложенное в него природой и предопределяющее все его действия.
^[28] САТУРНАЛИИ (лат. Saturnalia) — в Др. Риме ежегодные празднества в декабре в честь бога Сатурна. Сопровождались карнавалом, во время которого не соблюдались сословные различия, пиршествами; бедным гражданам раздавали деньги, друг другу делали подарки.
^[29] ДАНИЛЕВСКИЙ (Николай Яковлевич, 1822-1885) — публицист, естествоиспытатель и практический деятель в области народного хозяйства, в главном своем литературном труде «Россия и Европа» представивший особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безидейным национализмом.