Христианство и буддизм

[1]  [2]  [3]  [4] 

Абсолютное неприятие мира, желание разрушить мир было бы хулою на Духа Святого и бунтом против Бога. Христианин отвергает в мире только зло, но он полагает, что зло не есть неизбежная принадлежность бытия: оно внесено в мир самой тварью, неправильно пользующейся свободой своей воли. Абсолютному осуждению подлежат только нравственное зло, эгоизм, а зло душевных и физических страданий есть следствие нравственного зла, имеющее глубокий и целительный смысл. Таким образом мир не только в его положительных, но и в его отрицательных чертах есть для христианина нечто проникнутое высоким смыслом⁹.

Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал — полное уничтожение мира и прежде всего уничтожение личного бытия, самоуничтожение. Мир для него есть результат бессмысленного «волнения», «суеты», поднимающейся непостижимым образом из глубин Абсолютного. Отрицая субстанциальное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком существе только обреченность на неудовлетворение и отсутствие положительного содержания. Первоначальные основания этого пессимизма, согласно легенде, таковы. Царевич Сиддхархти (будущий Будда), окруженный восточной роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: эта была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказой, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом, который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению» (Кожевников. С. 385-406).

Замечательно то, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамы зрелищем старости, болезни и смерти, т.е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла — гордыни, высокомерия, честолюбия, властолюбия, лживости, предательства и т.п. Испугавшись телесной смерти, Готамо ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.

Не будем, однако, руководствоваться легендой. В философии буддизма дано гораздо более глубокое обоснование пессимизма, именно учение о временности, преходящем характере всякого бытия. Но и это обоснование не выдерживает критики. Временный аспект бытия возможен не иначе, как на основе более глубокой сверхвременной стороны того же самого бытия¹⁰. Христианская религия, с ее возвышенной идеей Бога и высокими формами культа, воспитывает в человеческом чувстве, воле и разуме способность мистического приобщения к абсолютной ценности Божественного сверхвременного бытия — Царства Божия. Далее, обращаясь к нашему несовершенному земному бытию, христианская религия все силы и средства направляет на воспитание любви к Богу и всякой твари, на развитие видения всевозможных видов добра в природе и нашей жизни и отталкивание от зла. Сосредоточение внимания на добре выводит душу из суеты преходящего бытия, заслуживающего уничтожения, направляет ее на абсолютные идеальные ценности и воспитывает способность видения сверхвременной субстанциальности духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящими, сравнительно второстепенным злом: они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед красотой и блеском полноты бытия в Царстве Божием. Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные — боязнь смерти, страданий и т.п., сколько положительные — любовь к Богу, любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине, красоте, свободе, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности, любовь к личному индивидуальному бытию как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные блага бытия. Наоборот, буддизм, отрицая субстанциальность и абсолютную ценность личности, выдвинул на первый план отрицательные цели — страшную цель уничтожения личного индивидуального бытия и мира вообще. В личном бытии буддист находит не источник любви к абсолютно ценному, не центр бескорыстного творчества, а только себялюбие. Достигая просветления, всякий Будда возглашает в «Гимне торжества»:

Я странствовал долго, я долго блуждал,
Прикован к цепям бытия;
Рожденье рожденьем я часто сменял,
И тщетно разведывал я:
Откуда в нас жизнь и сознанье?
Откуда страданье?
К чему это бремя повторных рождений
Для новых смертей и для новых мучений?
Но вскрылась мне тайна, в нее я проник:
Сознание личного я
И жажда его бытия —
Вот жизни начало, вот смерти родник!
Внемли ж Себялюбье, последнее слово:
Ты впредь не создашь мне обители новой!
Твоя уничтожена в корне основа;
Померкли соблазны твоих обольщений;
Достигнуты цели заветных стремлений:
Из области смерти и новых рождений
В иные мой дух устремляется страны,
В края неизменной нирваны.

Главным средством для достижения этой заветной цели служат знание и созерцание.

«В море рождений и смерти», говорит Готамо, «знание — вот спасительная ладья! Знание— вот светильник, озаряющий мрачный, темный мир! Знание — вот благоприятное врачевание от всех недугов жизни! Знание — вот секира, способная снести прочь все непроницаемые заросли страдания! Знание — вот мост, перекинутый через стремительный поток неведения и похоти! А посему, во всех случаях, мыслью и надлежащим вниманием в слушании человек должен прилежно заставлять рождаться в себе знанию» (Кожевников. С. 150)¹¹.

На вопрос: «Кем правится мир, чьей власти подчинен он, с чьим бытием связан он?» Будда отвечал: «Сознанием правится мир; с сознанием связана судьба мира, могуществу сознания подчинен мир¹². Поэтому и «пять высших сил борьбы» (сека-балани), Буддой признаваемых, — это «всецело силы интеллектуальные: доверие (к учению, основанному на ясном сознании), энергия мышления, созерцательная сосредоточенность и прозорливость»¹³.

«Отсутствие себялюбия есть путь добродетели; благожелательность — путь добродетели; правильное настроение (чувств) — путь добродетели; наконец, правильное углубление (понимания, знания) — благороднейший и старший из путей добродетели, древнейший, неразрушимый, непреходящий путь»; и хотя мудрость и правильность не обходит ни одного из этих четырех путей, однако по степени важности последнему отдано очевидное предпочтение». «Впереди, о монахи, шествует правильное познавание». «Освобождение совершается знанием, очищенным справедливостью и вдумчивостью и предшествуемым рассуждением об учении (о дхамме)». «Загрязнение сердца нечистыми шлаками происходит от насилия чувств над рассуждением; оттого и очищение сердца может быть достигнуто только сосредоточенностью мысли на рассуждении, свободном от участия чувств» (Кожевников. Т. 2. С. 228)¹⁴.

«Ясно сознательно входит и уходит мудрец; ясно сознательно взирает и отворачивается он; ясно сознательно движется; ясно сознательно носит рясу и чашу; ясно сознательно ест и пьет, жует и смакует, ясно сознательно опорожняется; ясно сознательно ходит, стоит, сидит, спит и бодрствует, говорит и молчит он». Этим путем «очищаются шлаки духа, причиняющие хромоту ему»¹⁵ (С. 245). «Ясно сознательно достигает мудрец бесскорбного и безрадостного состояния, достигает постоянной в настроении, одинаково на все смотрящей, совершенной чистоты и освящения, даруемого созерцанием» (Т. 1. С. 153). «Ни любовь, ни вражда», говорит он, «мне неведомы; ни радость, ни горе не потревожат моего духа» (там же)¹⁶.

Согласно учению Иисуса Христа, совершенство — в полноте любви, а согласно учению Будды — в полноте знания (Т. 1. С. 150). И не удивительно: цель буддиста состоит в том, чтобы усмотреть отчетливо, что нет ничего абсолютно ценного и достойного любви, убедиться в том, что всякое бытие не субстанциально, что оно существует только в связи с потоком сознания, и должно быть уничтожено радикально путем самоуничтожения личности (Т. 1. С. 606). Для достижения этой цели, по самому существу ее, высшее средство есть не любовь — любить в этом мире нечего, — а знание, именно постижение ничтожности всего сущего. Кто согласился с этим учением, тот не находит Существа, к которому можно обратиться с молитвой, не находит Существа, которое заслуживало бы такого культа, как богослужение. Однако религиозная потребность преклоняться пред высшим началом в человеке неистребима. Чтобы удовлетворить ее, Готамо предлагает суррогат, то что у буддистов называется «бхавана», именно благоговейное размышление и созерцание, медитация или контемпляция.

«Самые разнородные действия», говорит исследователь буддизма Зейденштюккер, «входят в область этой тренировки, проникнутой чисто индусским духом: тут и размышление о конкретных и отвлеченных предметах, тут и упражнения внимания применением то механических, то психических средств; тут и постепенно возрастающие экстатические состояния («углубления»), с которыми связаны процессы интенсивного созерцания; тут и устранение внутренних к тому препятствий, пробуждение духовных сил, способностей и познаний, да и еще многое другое». Эти упражнения «заменяют в не-теистическом буддизме молитву теистических религий»¹⁷.

Первая ступень духовного роста, достигаемая этими упражнениями, есть нравственная дисциплина (адисила), далее — мыслительная, интеллектуальная дисциплина (ади-читта) и, наконец, высшая ступень — дисциплина «высшей мудрости» (адипанна) (Т. 2. С. 227, 235-240). Нравственная тренировка есть первое условие духовного роста, но высшее значение принадлежит не ей в этой системе, ставящей целью уничтожение личности. Поэтому о значении и характере нравственной деятельности будет сказано позже, а теперь познакомимся с интеллектуальной тренировкой — адичитта и адипанна.

«В основе той и другой лежат процессы интеллектуальные, частью рассудочно-мыслительные, частью — мистически-интуитивные». «Результатом адичитты, выправки высшего размышления, является самато, покой, т.е. временное успокоение духа посредством временного же устранения препятствий к нему. Плодом же адипанны является випасанна (интуиция), т.е. глубочайшее прозрение в основные истины (три существенных свойства бытия и, так называемые, четыре благородных истины), овладение ими и слияние с ними. Самато есть таким образом состояние, еще связанное с настоящим миром (локия), тогда как випассана в своем конечном пункте есть уже нечто трансцендентальное (локутарра)» (Т. 2. С. 237). Она открывает последний путь к нирване, использование которого возможно только для законченного праведника, арьи, архата» (Т. 2. С. 238).

Для того, кто прошел нравственную дисциплину (адисила) и вступил в область дисциплины высшего мышления (адичитта) первой задачей было «усвоение способности и привычки к сосредоточению внимания на теме, избранной для обдумывания и созерцания». Для этой цели рекомендуется упражнение в так называемых «касинах». Сущность этих упражнений заключается в сосредоточении внимания на каком-либо предмете; например, в «цветочных касинах» зрение и внимание сосредоточивается на предмете до тех пор, пока у выполняющего упражнение не получится восприятие лунообразного рефлекса, видимого как при открытых, так и при закрытых глазах и не исчезающего даже при перемещении и удалении от объекта созерцания. Продолжая сосредоточение на этом, так называемом, «воспринятом рефлексе» (угга-нимитта), стараются добиться появления второго, «внутреннего» рефлекса (патибага-нимитта), подобного звезде или «луне, выходящей из облаков», но обесцвеченной и неопределенной в очертаниях. Этот второй рефлекс есть «более одухотворенное» отражение первого (Т. 2. С. 253).

Производятся эти упражнения с целью создать своеобразное психическое состояние самади, которое можно определить, как «благоговейное настроение, отданное думам о важнейших, священных истинах, созерцанию их и мистическому слиянию с ними» (Т. 2. С. 239). Согласно выражению Йога-Сутра (1, 41), это есть «сосредоточение и сосуществование (событие, консубстанциация) воспринимающего субъекта, воспринимаемого объекта и акта восприятия» (Т. 2. С. 238). При появлении этой способности исчезают «пять препятствий, окутывающих дух»; чувственная похоть, зложелание, лень, внутреннее беспокойство и неустойчивость убеждений и настроений (сомнение). Таким образом «достигается «пограничное» благоговейное сосредоточение и прозрение (упачара-самади), пограничное в смысле приближения к области уже непосредственного созерцания высшей истины мистическим, сверхрассудочным восприятием или, по терминологии христианской аскетики, «умным светом» (Т. 2. С. 254).

В Висудди-Магги дано подробное описание процедуры одной из касин, «земляной», описание, наглядно изображающее своеобразные приемы «достижения святости», по выражению этого самого авторитетного текста.

«Избирающий земляную касину может получить ментальный рефлекс через посредство земли, нарочито для того подготовленной или простой, но с определенными границами, не без них, с порубежными чертами, не без них, размером с небольшой винный бочонок или с блюдо. Этот ментальный рефлекс он должен прочно воспринять, тщательно обследовать и определить, и тогда он узрит благодеяния, которые могут быть извлечены из него и поймет, какая это ценная вещь; проникнувшись высшим почтением и усердно прилежа к ней, он закрепит свой дух прочно на этом объекте, помышляя: во истину этим процессом я буду освобожден от страстей и от смерти. И таким образом, обособивши себя от чувственных удовольствий и от недостойных устремлений, непрестанно упражняя рассуждение и рефлексию, он вступит в первый транс, производимый изоляцией и характеризуемый радостью и счастьем».

Для успешности «земляной» касины необходимо соблюдение множества условий: нужно выбрать почву определенной окраски, заключить ее в раму, смочить землю водой, чтобы поверхность ее стала совершенно гладкой и т.п. Затем упражняющийся должен вымести место, выкупаться и усесться на прочно сделанное сиденье на определенном расстоянии от круга касины, так как эти условия обеспечивают правильное созерцание ее при минимально утомительной позе. Усевшись упражняющийся должен прежде всего думать о ничтожестве чувственных удовольствий, мысленно повторяя такие фразы, как: «чувственные наслаждения лишены вкуса» и т.д. Достигнувши таким образом желания стать к ним равнодушным, дабы этим путем избавиться от них и обрести средства перейти за пределы страдания, он должен затем возбуждать в себе радость размышления о Будде, о дхамме (об учении буддизма) и Санге (буддийской общине) и, исполнившись величайшим почтением к этому процессу, как методу, употреблявшемуся всеми буддами и благородными учениками их для овладения равнодушием к чувственным удовольствиям, он должен сделать над собой устойчивое усилие и молвить: «Воистину, этим способом я стану участником в сладостной благодати обособления (изоляции)». Действуя так, постарается он уловить и развить ментальный рефлекс при равномерно и лишь отчасти открытых глазах, ибо, если глаза будут слишком широко открыты, они будут болеть и круг будет виден слишком явственно, ментального рефлекса же не получится; а если глаза будут слишком мало открыты, круг будет слишком неясен и мысли станут вялы, дремотны, и опять не получится рефлекса. Наблюдающий же рефлекс не должен рассматривать света его, ни его особенностей; не различая его окраски от цвета подлинника, он должен закреплять свою мысль на одной преобладающей, характерной черте и ее одну внимательно созерцать. Он должен при этом многократно повторять какое-нибудь название или какой-либо эпитет земли, например, «широкая, объемистая, плодородная»; лучше всего, в виду общеизвестности термина, повторять слово «широкая, широкая, широкая», — созерцать круг должно то с открытыми, то с закрытыми глазами, сотни, тысячи раз и даже более, пока не обеспечится восприятие ментального рефлекса (Т. 2. С. 256)¹⁸.

Существенное значение имеют медитации, освобождающие человека от привязанности к телу. Вот один из образцов такого созерцания:

«Тело, связанное костями, облеченное надкостницей и мясом и прикрытое кожей, с виду кажется не тем, что оно есть. Внутри него вмещаются кишки, желудок, печень, селезенка, вместе со слизью, слюной, потом, лимфой, кровью, подсуставной жидкостью, желчью и жиром. Девятью путями непрестанно вытекают нечистоты из тела: выделения глазные — из глаз, ушные — из уха, слизь — из носа, мокрота и желчь — изо рта, а пот и грязь— через все тело... И вот безумец, водимый невежеством, мнит, будто составленное из всего этого есть нечто прекрасное». «Когда же это тело лежит перед нами мертвое, вздутым и побледневшим, когда уносят его на кладбище, тогда даже ближние не дорожат им»¹⁹.

Кроме презрения к телу, эти медитации имеют целью осознать несамостоятельность тела, выработать убеждение в том, что оно есть сочетание стихий, образующееся и вновь распадающееся. Для наглядного живого усвоения этой мысли мудрец

«созерцает тело, стараясь представить его себе в том виде, какой оно имеет через день, два или три после смерти, вздутым с синеющими трупными пятнами, в процессе начавшегося разложения» и отсюда выводит заключение: «и мое тело так же организовано, и переходит к созерцанию тела, разодранного псами и шакалами, и повторяет «и мое тело такое же» и возбуждает далее в себе образ того же трупа в виде ободранного, окровавленного скелета... потом — уже распадающимся на отдельные кости, разбросанные там и сям; и опять повторяет: «и мое тело таково же; и я не исключение из общей участи». И настолько глубоко и прочно проникается он этим сознанием, что начинает уже жить без привязанности к своему телу и к чему бы то ни было в мире» (Т. 2. С. 280)²⁰.

«Некоторые до того приобрели навык в подобном превращении соблазнительного в претящее, что и в живом существе им постоянно чудился мертвец. Типичный ответ в этом смысле дал отшельник горы четийской Магатисса мужу одной красавицы — щеголихи на вопрос, не встречал ли он такой женщины на пути: «Мужчину, женщину ль я встретил на пути, — не знаю; одно тебе могу сказать я: скелет здесь точно встретился со мной» (Т. 2. С. 517)²¹.

Освобождение от тела и овладение им, пожалуй, еще в большей степени достигается путем контроля над вдыханием и выдыханием. Эти упражнения связаны с тренировкой праны (Т. 2. С. 258).

По учению Будды, эта дисциплина есть надежное средство, во-первых, противодействия «непроизвольно возвращающимся дурным, недостойным помыслам и образам алчности, ненависти и ослепления», которые должно «подавлять, сгибать, принижать мучением духа» посредством тренировки дыхания «при сжатых зубах и приподнятом к небу языке». Во-вторых, это — средство подъема в области утонченного сознания. Для успешного упражнения в этой дисциплине Будда рекомендует удаляться в глубь леса или в пустую келью, усесться со скрещенными ногами, выпрямивши стан и предаться созерцанию.

«Сознательно надо вдыхать и выдыхать, проникаясь следующими мыслями: «вот я вздохну глубоко, а вот — коротко; вот стану вдыхать и выдыхать, с ощущением этого процесса всем телом; а вот стану делать это, ослабляя ощущение связи частей тела друг с другом». И таким образом погружается он в процесс дозора внутреннего тела над внешним; снаружи и изнутри бдит он над телом; наблюдает, как возникает и как проходит оно, и осознает факт: «вот что оно такое, это тело!» И это прозрение становится ему опорой (в дальнейшем духовном росте), ибо оно образумляет и научает жить независимо (от гнета всего материального) и не желать ничего в мире». А далее, — «ощущая блаженство, буду дышать я; ощущая связь мыслей, буду вдыхать и выдыхать я; воспринимая изменчивость и непривлекательность; воспринимая и осознавая устроение (соединение) и отчуждение (распадение), буду вдыхать и выдыхать я» (Т. 2. С. 259)²².

Тренировка праны сопровождается, как видно уже из этих слов Будды, медитациями, имеющими целью внедрить в ум мудреца путем личного переживания убеждение в несубстанциальности и ничтожности всего сущего. Первая группа медитаций, подробно описанная выше, направлена на тело и задается целью развенчать его и воспитать презрение к нему; далее, медитации направляются с целью такого же развенчания на душевную жизнь человека — на чувства, затем на мысли и вообще сознание; наконец, четвертая группа медитаций посвящена развенчанию всех явлений вообще (Т. 2.С. 633-636). Здесь на личном опыте мудрец приходит к убеждению, что «все это мимолетно, эфемерно, несущественно»; «ничего субстанциального, самосущего, довлеющего, удовлетворяющего! Только одни мимо-бегущие тени!» (Т. 2. С. 281).²³

Освободившись таким образом от влечения к бытию, мудрец вступает далее на «благородный восьмеричный путь» созерцаний, связанных с экстазом и переживанием блаженства. Радость, испытываемая в этих экстазах, не есть чувственное удовольствие; она «возникает из восприятия не ощущений, а идей; по восприятии же проникает собою весь организм, но в виде не чувственного, а духовного восторга, испытываемого, однако, и всей физической стороной организма»²⁴ (Т. 2. С. 243).

Сначала мудрец проходит четыре ступени погружения в область форм без влечения к ним, откуда возникает переживание блаженства; далее он вступает уже в область сверхрассудочного экстаза, именно осуществляет четыре погружения в мир бесформенности. В Ангуттараникая даны следующие пояснения смысла этих четырех высших ступеней экстаза: «вследствие полного самоподъема над (иллюзорными) восприятиями телесных форм; вследствие (должного) устроения реальных восприятий и в силу того, что созерцатель уже не имеет в себе в настоящей (окружающей его) действительности восприятий множественности вещей, он в процессе усвоения положения «простанство безгранично» достигает и сам безграничной области пространства. Возвысившись же и над этой областью, он в представлении «безгранично сознание» подъемлется в неограниченную область сознания; в силу же полного самоподъема над нею он, в итоге этого процесса (выражающегося положением «нет ничего»), вступает в область небытия; поднявшись же над нею, достигает области тождества восприятия (различения, определения) и невосприятия (неразличения) или же безразличия сущего и не-сущего (по отношению к находящемуся в данном состоянии), — что и составляет последнюю, восьмую джану, или наибольшее, «глубочайшее углубление»²⁵ (Т. 2. С. 264).

[1]  [2]  [3]  [4] 

^[9] См. книги Н.Лосского: Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие, как основа ценностей; Условия абсолютного добра (основы этики); Бог и мировое зло (основы теодицеи); Мир как осуществление красоты (основы эстетики).
^[10] См. об отношении временного и сверхвременного — Н.Лосский. «Мир как органическое целое» и С. Л. Франк. «Предмет знания».
^[11] Fo-sho-hing-tsan-king, A Life of Buddha by Asvgahosha Buddhi-sattva translated from Sanskrit into Chinese by Dharamaraksha A.D, 420, and from Chinese into English by S.Beal (Edition: Sacred Books of the East. Vol. 19, Oxford 1883, 5, 26, v. 2076—2078, p. 303—304).
^[12] Anguttara nikaya, немецкий перевод Bhikshu Niyantiloka, Vierer-Buch. S. 339.
^[13] Anguttara nikava, p. 320; also V, speach 2; cp. Hajjhima nikaya; немецкий перевод Неймана LXXXV, В. II. S. 460.
^[14] Anguttara nikaya Vierer-Buch, S 62; Majjhima nikaya CXVII, III, 182 c., u CXXVIII, III, 332 c.; Sutta-Nipata, v. v. 1026 u 1106.
^[15] Majjhima nikaya, LI, II. 14; see also Digha nikaya, Germ, trans., I Th, 2 Rede, I, S. 85, 91 (Kosch: I, 152).
^[16] Digha nikaya, I Th., 2 Rede, I, 91; Cariya-Pitaka TIT, 15.
^[17] Зейденштюккер. Pali-Buddhismus in Ubersetzungen, 1911, 173, 339; Кожевников. Т, 2. С. 224.
^[18] Visuddhi-Magga, английский перевод у Warren Buddhism intranslations, Cambridge 1906: С, 293—296.
^[19] Sutta-Nipata, I, 11, vv. 193 с.
^[20] Digha nikaya, XXII. Maha-satipatthana, 1, 10. cp. Majjhima nikaya, речи 10, 33 и в особенности 119, созерцание тела и трупа.
^[21] Visnddhi-Magga, в переводе из Warren, стр. 298. См. также Tharagatha, 315 ее.; см. в бирманском жизнеописании Будды у Bigandet; Vie au legende de Gaudama, гл. 9, стр. 195.
^[22] Majjhima nikaya XX, I, 200; X, I, 86; LXII, II, 142 с.; CXVIII, III, 195—198.
^[23] Digha nikaya XXII; Maha-satipatthana-sutta, 11—13. Majjhima nikaya, peru 10, 33, 119.
^[24] Dhamma-Sangani, англ, перевод, стр. 11—12; стр. Visuddhi-Magga, ch IV and Rhys Davids, Yogavacara Manuel, ch. 7.
^[25] Anguttara nikaya I, 20, 55—62