Христианство и буддизм

[1]  [2]  [3]  [4] 

Здесь совершается вступление в область совпадения противоположностей. Освободившись от всех форм, субъект стоит на границе полного освобождения также и от своего личного индивидуального бытия.

«Этот нигилистический итог», говорит Кожевников, «обозначается в системе медитаций термином заключительной, всеобъемлющей, девятой самапатти, нирода-самапатти, осуществленное прекращения, а по другой терминологии, прекращения как мысленного восприятия, так и ощущения». Эта девятая степень экстаза, наблюдаемая со стороны, «представляется в виде каталептического, бессознательного состояния, подобного глубокому сну, длившемуся иногда до семи дней, с прекращением, как полагали, всех телесных и духовных отправлений и с приближением к смерти, от которой это состояние отличается сохранением некоторой внутренней теплоты и возможностью возврата к обычному функционированию организма» (Т. 2. С. 266)²⁶

«Святые», говорится в Виссудди-Магга, искони ценили этот транс прекращения (транс остановки всех духовных) процессов, «всегда почитали его как бы за нирвану, испытываемую уже в настоящей жизни, и потому способность достигать этого состояния, даруемая в награду за мудрость, обретаемую на путях праведности, именуется благословением, стяжаемым на оных путях» (Т. 2. С. 270)²⁷.

Итак, говорит Кожевников, усилия буддийского мудреца

«все время направлены не к обнаружению положительной основы фактов и явлений жизненного процесса, не к выяснению того, что есть «вещей истина», а к разоблачению их отрицательных качеств, к выяснению призрачности и обманчивости вещей, действий и явлений, составляющих содержание жизни. Всюду в этой сложной, полуфилософской, полумистической работе пробивается непрерывное стремление не к величайшей реальности, не к абсолютному бытию, к Богу, а к уменьшению интенсивности бытия, к слиянию саморазлагающегося и искусственно разлагаемого живущего существа с абсолютным небытием, с нирваной. Это не рост духа, составляющий цель христианской аскетики и мистики: это, выражаясь подлинными словами буддизма, «прекращение духа». «Достижение» полагается здесь не в умножении данного уже жизнью, а в утрате его; задача, — опять в полную противоположность христианству, — здесь не в очищении и обожении чувств, желаний и мыслей, а в полном «угашении» их. Аффекты мирские не сменяются жаждой небесного, вечного, божественного; любовь земная не перерождается в любовь божественную, и личность, подвизающаяся по стези мудрости и праведности, в конце концов сливается не с Богом, «наполняющим всяческое во всем», а со всепоглощающим Ничто».

«Сообразно с этой основной тенденцией буддийского экстаза, от него веет леденящим холодом, настоящим дыханием смерти. Здесь нет пылкости мистики католической, столь склонной к сентиментальному млению, и граничащей нередко с чувственностью. Нет здесь и здоровой теплоты того «умного света», что озаряет горние выси аскетики восточно-православной. Это не парение духа, окрыляемого любовью; это хладнокровный самоанализ духа, безжалостная вивисекция его, напряженная работа «ясного сознания» вплоть до самоумерщвления даже и сознания. И во всех этих рассуждениях, выдумываниях, «углублениях» и «достижениях» — ни разу ни единого воспоминания, ни единого слова о любви. Но зато, сколько забот, дум, грез об «угашении», о «прекращении». Одолеть роковую карму единственным возможным путем — уходом из-под мертвой петли причиняемых ею перевоплощений — вот конечная цель системы экстатических переживаний» (Т. 2. С. 267-270).

Мудрец, овладевший с помощью описанных упражнений всеми функциями своего тела и духа, приобретает магические, оккультные способности.

«Оставаясь целостной (единой) личностью, он может становиться множественным (т.е. становиться несколькими личностями единовременно) или же, ставши множественным, снова становиться единоличным; он может быть видимым и невидимым; не чувствуя препятствий, он, как бы по воздуху, переходит по другую сторону стены или холма (перемещаясь сквозь них), он проникает сверху вниз через твердую почву, словно как через воду; ходит по водам, как по суху, перемещается со скрещенными ногами по небу, как птицы; даже луну и солнце, столь мощные, он осязает руками; не расставаясь с телом, он подъемлется даже до неба Брамы. Явственным, небесным ухом, превосходящим человеческий слух, он слышит людские звуки, близкие и дальние... Проницая своим сердцем сердца других существ, других людей, он знает их, он различает их и их свойства. Он восстанавливает в памяти свои прежние временные состояния дней минувших хотя бы до ста тысяч прежних рождений, за многие зоны диссолюции и эволюции... во всех видах (бытия своего) и во всех подробностях... Чистым небесным оком видит он падение и восстание существ, видит, как они переходят из одной формы бытия в другую и воплощаются в другой»²⁸ (Т. 2. С. 288).

Однако надо заметить, что «Будда, веря в возможность и действительность магических сил, ценил их не очень высоко и не поощрял необдуманного и бестактного применения их» (Т. 2. С. 288)²⁹. Единственная и последняя цель, к которой он стремился, — уничтожение мира и личного бытия: «иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, совершен подвиг: мир этот более не существует!» Такова, восклицает Готамо в одной из главных своих речей, очевидная награда подвижничества! Иной высшей и желательной награды нет! (Т. 1. 154).³⁰

Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:

Сгорела я; истлела я;
Угасла я; остыла я,
И навсегда, и навсегда.
И не воскресну никогда!
Мир вечных смен, — разрушен он,
И к бытию нет возвращенья.
Все бытие истреблено
И вытравлено все оно.
Жизнь выжжена вплоть до корней
И не вернуться снова к ней³¹.

Учение о перевоплощении, казалось бы, требует признания субстанциальности я. Мы видели, однако, выше, что буддизм признает не переселение душ или перевоплощение субстанциальной души, а перегруппировку элементов (дарм) в новое живое существо под влиянием кармы, которая связывает предыдущий индивидуальный поток сознания с последующим, причем и сама эта карма есть безличное начало³².

Современный ученый-буддист японец Сузуки выражает сущность мира в следующих четырех положениях: «1. Все временно, преходяще; 2. Все пусто (бессодержательно); 3. Все лишено личной основы (самоосновы); 4. Все — таково, каково оно есть (каковым оно может быть)» (Т. 1. С. 38)³³.

В таком мире человек, ищущий спасения от зла, не может найти благодатной помощи свыше; в борьбе за добро он предоставлен одним своим собственным силам и прежде всего своей способности постигнуть истину ничтожности бытия. «Никто, братия», говорит Готамо, «не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее», и ученикам своим он советует: «не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе; сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя..., не прибегая ни к какому внешнему убежищу... достигайте высочайшей вершины» (Т. 1. С. 175).

Слова Апостола Павла «знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор., 8:1) прекрасно характеризуют противоположность между христианским и буддийским учением. Будда хвалится своим разрывом с прошлым: «мною самим познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим все сделано; мною самим все закончено» (Т. 2. С. 21). Наоборот, Христос, говорит Кожевников,

«не выдает возвещаемого Им учения за исключительно Свое и всецело новое. Это — учение Отца Его, это — истина вечная, только полнее в новом свете Им вскрываемая. Он пришел не разрушить, а исполнить Закон, углубивши, расширивши, восполнивши его. Он не разрывает связи с прошлым, ссылается на Своих провозвестников, на «уготовлявших путь Его» (Т. 2. С. 211)³⁴.

В христианском сознании все ищущие совершенства Отца своего Небесного мыслятся, как единое целое, как органы единого тела Церкви, как ветви на лозе: «Я — лоза, вы — ветви. Пребывающий во Мне — и Я в нем, — тот приносит много плода», говорит Христос. (Ин. 15:5). В учении Будды, наоборот, все живые существа мыслятся обособленными и предоставленными самим себе. Не только здесь нет учения о мистическом единстве Церкви, но и учение о единении с Богом решительно отвергается. «Верить в общение и единение с Верховным Брахманом, незримым и непостижимым, о котором неизвестно, где он, откуда взялся он и куда девается, значит верить в возможность для низших существ познавать несуществующее в действительности». Не ясно ли, семь раз подряд повторяет Готамо, что «самые речи о ложном и правильном, спасительном пути к Божеству и о состоянии единения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не видел, суть речи глупые, дурацкие речи!»³⁵.

«Сравнивая эти шутки», говорит Кожевников, «с величавыми выражениями в Упанишадах стремлений древне-индусской мысли к неведомому и неопределимому Божеству, нельзя не удивляться духовной неспособности творца буддизма к мистическому восприятию религиозного начала» (Т. 2. С. 199). «Не удивительно, продолжает Кожевников, что такое настроение у большинства не могло продержаться долго; с ранних пор среди учеников того, «кто совершенно освободился от стремления к миру Богов», пробудилась реакция в эту отвергнутую им сторону и стал тотчас же зарождаться культ нового Божественного существа, самого Будды. Воспоминания о нем, почтительное отношение к его речам и деяниям, к местам, связанным с важными событиями его жизни, к мощам его и изображениям, а затем молитвенные обращения к нему, хвалебного, благодарственного и просительного свойства, и, наконец, принесение ему «невинных» жертв, цветов, плодов, риса, благовоний, — все вместе взятое постепенно сформировалось в настоящий культ Будды и умножило обряды, празднества и торжества в духовном быту его последователей».

«Области, примкнувшие к системе Махаяны, были затронуты склонностью к ритуальному значительно сильнее, чем страны южные, оставшиеся более верными первоначальной простоте обряда» (Т. 2. С. 219).

Но именно потому, что южный буддизм принципиально не отозвался на потребность религионизировать учение Будды, он после временного расцвета не смог выдержать борьбы с браманизмом, джайнизмом и исламом и вымер в Индии (кроме Цейлона, Сиама и Бирмы). Зато буддизм северный, по выражению Рис-Девидса, отдался неудержимой и «ненасытной жажде сердец создавать богов, чтобы заселять ими области опустевшего индусского пантеона» (Т. 2. С. 44)³⁶.

«Учение, призывающее к спасению всех, но без веры в Бога, а силою одного человеческого рассуждения и одной человеческой воли, не только не может быть принято всеми, но, именно по своей иррелигиозности, отвергается в своем подлинном виде большинством и замещается, за отсутствием веры в единого Бога, суевериями грубого язычества. Не будет парадоксом сказать, что буддизм оказался популярным и живучим лишь благодаря искажениям своего подлинного учения, лишь вследствие сознательной или несознательной измены своему идеалу и замены его иным» (Т. 2. С. 744).

Вернемся опять к учению первоначального буддизма и познакомимся с нравственной стороной его. Буддийская литература богата высокими учениями и трогательными поэтическими повестями о любви, самопожертвовании, жалости ко всему живому, непротивлении злу злом. «Любовь к злому, даже к порочному превращает несчастье в счастье: вот что разрывает цепи зла», читаем мы в одной из повестей о прежних воплощениях Будды (джатака)³⁷.

В повести «О выборе наилучшего» рассказана история бодисатвы, царя бенаресского, который, подвергнувшись нападению бунтовщика-министра, соединившегося с шайкой разбойников, приказывает открыть перед своим врагом ворота столицы и не сопротивляться ему. Ввергнутый своим врагом в тюрьму, он вызвал «в сердце своем новые чувства любви к злодею и достиг экстаза любви». И чистый пламень этот объял, наконец, закостенелую душу: полный раскаяния преступник спешит к миролюбцу, молит о прощении: «бери назад свое царство; твои враги отныне — мои враги»³⁸. Бесчисленны в буддийской литературе рассказы о жалости людей к животным и даже животных друг к другу. Бодисатва — отшельник отдает себя на съедение голодной тигрице, собиравшейся растерзать своих новорожденных детенышей. Царь Шива отдает сосать свою кровь болотной мошке. «Мудрый заяц Шаша», встретив голодного брамина (бога Сакка в виде брамина) и, не имея, чем угостить его, «решает накормить гостя своим мясом; но зная, что брамин не отважится сам убить его, он просит развести костер и, предварительно отряхнувшись, «чтобы, — не ровен час, — не погубить мелкую тварь в шерсти своей, прыгает в огонь, приглашая гостя изжарить его и съесть»³⁹.

Вспомним, однако, что, согласно буддизму, никакое бытие не имеет цены, и конечная цель есть уничтожение личности; отсюда следует, что добродетель не есть абсолютная ценность; она только средство для достижения конечной цели — освобождения от жизни.

«Храните добродетель, монахи!» — говорит Будда, «храните чистоту в делах и поведении, и от заботы о малейшем проступке шествуйте дальше, шаг за шагом: от выполнения совершенной добродетели переходите к борьбе за обладание внутренним покоем духа, к созерцанию, к всепроникающему прозрению, к уединению в пустых кельях, к переживанию святых освобождений, к возвышению над миром форм, к достижению магических сил идди, и, наконец, к полному освобождению»⁴⁰.

«Невозможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом; но и чистого поведения недостаточно для этого. Конечная цель достигается только чистым знанием» (Т. 2. С. 302)⁴¹. Поэтому, хотя «безнравственность позорна и является пятном и в этом мире, и в ином», тем не менее «есть пятно еще худшее из всех — неведение; вот тягчайшее из пятен» (Т. 2. С. 296)⁴².

Когда Готамо возвестил ученикам близость своей кончины, один из них, Ананда, умоляя его воспользоваться способностью всякого будды продлить свою жизнь «ради блага и счастья великого множества людей, из жалости к миру, на благо, пользу и благополучие людей и богов», — Готамо наотрез отверг такую просьбу, указавши, что он уже «развил, выполнил и перевыполнил до крайних высот четыре пути святости» и вменил ученику, знавшему это, в вину просьбу продолжать вращаться в области доброделания и благодеяний; такой призыв вернуться к «делам» он обозвал, «если не прямо неверием, то все же маловерием» (Т. 2. С. 306)⁴³. «Рожденье, скорбь и старость превозмог я», говорит мудрец, достигший высших ступеней, «к чему теперь мне добрых дел свершенье? Возвышенный! Отныне возвещай мне только знанье» (Т. 2. С. 212)⁴⁴.

И в самом деле, если конечная цель есть избавление от перевоплощений и совершенное уничтожение личного бытия, то добродетель низводится до степени лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели. Действительно, дела, совершенные в настоящей жизни, необходимо приводят к новому перевоплощению. Дурные дела невыгодны: они приведут к новому воплощению с увеличенными страданиями. Но и добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готамо назвал эти радости «презренными», потому что они не вечны и не избавляют от возрождений⁴⁵.

Беседуя с купцом Судантой, прозванным за дела милосердия «опорой сирот и нищих», Будда хвалит его за добрые дела, говорит, что они «способны возвести на небо и дать участие во всех его блаженствах».

«Но все же», продолжает он, «стремиться к этому блаженству есть великое зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак, упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо отречение от всякого желания и есть счастье полного покоя. Не желай же ничего: ни жизни, ни ее противоположности... Мы должны достигнуть пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя. Ибо все пусто. «Нет ни личного «Я» (души), ни места для него. Весь мир подобен грезе»⁴⁶.

«Деятельное человеколюбие принесено в буддизме в жертву личному освобождению от ига бытия» (Т. 2. С. 25). «Как бы велики ни были нужды и потребности других, никто не должен ради них жертвовать своим собственным спасением»⁴⁷, находим мы в Дхаммападе, в своде буддийской морали. «Нет ничего дороже самого себя», и только потому, что «свое «Я» одинаково дорого каждому, из любви к своему собственному дорогому «Я», не обижайте никого». В противоположность Христу, сводящему весь нравственный закон к любви, вопреки Апостолу, возвещающему, что «любовь не знает страха», Дхаммапада внушает:

«От любви родится печаль, от любви родится страх; для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха... Не любите же ничего!»

В это «ничего» по смыслу учения и по его подлинным выражениям, как сейчас увидим, включено и «никого».

«Только не имеющий более связей с людьми стряхнул с себя и те связи, которые мог бы иметь с богами; только тот, кто вполне и ото всего отрешился, — вот кто мудрец, законченный человек». «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими»; «чистота основана не на добродетели и не на святых делах..., отложивши их в сторону и не обращаясь ни к чему другому, надо пребыть спокойным и независимым, не желая вообще какого бы то ни было существования»⁴⁸.

«Снова и снова», говорит исследователь индусской культуры Л. фон Шредер, «со стороны буддизма — отрицание; со стороны христианства — утверждение. Любить, страдать и, наконец, жить — вот обязанность, вот желание истинного христианина! Не любить, не страдать, не жить — вот идеал буддиста. Здесь во истину выясняется глубокая и широкая, не переходимая пропасть, разъединяющая буддизм с христианством»⁴⁹.

Отрицательный характер буддийского идеала, именно отрицание ценности всякого бытия и проповедь уничтожения личности, понижает ценность также и всех нравственных понятий, вырабатываемых буддизмом. Симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Бартелеми Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви»⁵⁰.

Отсутствие положительной цели придает нередко самим актам самопожертвования уродливый характер непропорционального соотношения ценностей. «Жалостливый царь уступает простому поденщику полцарства, чтобы избавить его только от труда в знойный полдень»⁵¹. Царевич Вишвантара уступает демону двух сыновей и «радостно смотрит, как тот пожирает их, точно пучок овощей»⁵².

Для буддизма характерно, говорит Кожевников,

«настойчивое внушение жалости к животным, доходившее иногда в буквальном смысле слова до оцеживания комара (напомним джатаку о попавшем на кол за насаживание комара на иголку), и в то же время непозволительное равнодушие к страданиям людей, выразившееся если не в полном отсутствии помощи, то во всяком случае в очень малых и редких проявлениях этой помощи»⁵³.

Отрицательным характером идеала объясняется также отсутствие связи с умершими и проповедь какого-то нечеловечески бесчувственного отношения к ним, а иногда и отвратительные приемы «отучения от скорби» по ним. Так, например, бодисатва отрезвляет царя Ашоку, неутешного в потере красавицы жены тем, что «показывает» ему, как его бывшая подруга, перевоплотившись в червя, предпочитает ему нового друга, товарища по навозной куче, прежнему, самому Ашоке, славному повелителю мира⁵⁴.

Женщина, носительница новой жизни, ненавистна буддизму, стремящемуся уничтожить жизнь.

«Ни одна религия», говорит Кожевников, «не отнеслась к ней столь враждебно и отрицательно, как буддизм. Для него женщина не только не равноправна с мужчиной в мире духовном, как в христианстве; она даже не низшее существо сравнительно с мужским, как в магометанстве; она, независимо от сравнения с мужчиной, по самой природе своей, с буддийской точки зрения — существо низкое, умственно и нравственно глубоко несовершенное и, что хуже всего, неисправимое, безнадежное для достижения законченной мудрости и полной святости, а следовательно, неспособное к спасению до тех пор, пока сохраняет свою отличительную черту, женственность», т.е. пока не перевоплотится в мужчину.

«Во многих религиях и во всякой аскетике женщина считалась источником соблазна, но в других религиях, христианской в особенности, она не обречена неизбежно и навсегда оставаться таковою; из соблазнительницы она может стать подвижницею и даже помощницею и руководительницею спасения других. Буддизм же отрицает за нею все это: женщина, как женщина, поскольку она женщина, стоит вне области спасений, она не сотрудник и не соучастник его, а враг, естественный, могущественный и неисправимый. Отсюда и отношение буддизма к женщине не просто равнодушное или безучастное, не только пренебрежительное, а действительно враждебное» (Т. 2. С.501).

Вот священные тексты: «Женщина — очаг страстей, претящий и презренный», «самое нечистое, самое чудовищное из существ», «подлинный ад для живых существ». «Ненасытна в половом акте и в рождении; до самой смерти не чувствует она отвращения к ним и пресыщения ими». Этот приговор, приписываемый самому «Всеведущему», «буддийская словесность не устает повторять, разрабатывая мотивы ее во множестве повестей, изображающих гнусность женщины»⁵⁵.

[1]  [2]  [3]  [4] 

^[26] Anguttare nikaya I, 20, 62. Древнейшее описание этого транса в Patthapeda-sutta in Digna nikaya IX, 17.
^[27] Visuddhi-Magga, ch. XXIII.
^[28] Digha nikaya II. Samanna-phala-sutta, 87—97.
^[29] Об отношении Будды к чуду есть краткая статья у Dahlke, Aufsatze zum Verstandniss des Buddhismus, II Hefl, 77 cc.
^[30] Digha nikaya, I. theil, 2, Rede, I. Band, 82—100. «Награда подвижничества».
^[31] Therigatha, 5, 16, 18, 34, 53, 66, 76, 86, 101, 132, 364, 147, 91, 106.
^[32] О произвольности и непонятности этого буддийского учения, утверждающего осмысленную нравственную связь ряда существований, но не указывающего бытийственного (онтологического) начала, которое сделало бы понятной такую связь, см. Кожевников т. 2, 739—741; см. указания на буддийскую литературу. Т. 2, стр. 304.
^[33] Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 140.
^[34] Mahaparinibbana-sutta II, 33; Dhammapada, ch. 25, vv. 379—380. Fo-sho-hing-tsan-king III, 15, 1213.
^[35] Tavijja-sutta, I, 10 and 25.
^[36] Rhys Davids, Buddhism, 201.
^[37] Джатаки 917 и 303; Кож. 1, 218.
^[38] Джатака 282-я палийского сборника; Кож. 1, 218 стр.
^[39] Джатака 316-я палийского сборника; Кож. 1, 217 стр.
^[40] Среднее собрание речей Будды. 6-ое слово; Кожевников, том 2, стр. 297.
^[41] Angutlara nikaya. Vierar-Buch, 426; Samyatt’nikaya XII, 7.
^[42] Dhammapada V, v. 242—243.
^[43] Malmparinibbana-sutta III, 49—55.
^[44] Джатака 405.
^[45] Кожевников, том 1, стр. 605; см. Sutta-Nipata, 524, 641.
^[46] Fo-sho-hing-tsan-king, IV, 18; V, 1432 с.; Кожевников, т. 2, стр, 320.
^[47] Сравните со словами апостола Павла: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5:8).
^[48] Dhammapada, ch 12, 166; Samyutta nikaya, сутта 8; Dliam-manada, XVI, 215, 211; and here XXVI, 417, Sutta-Nipata, vv. 803, 846. 839; Кожевн. т. 2, стр. 25
^[49] Кожевников, том 2, стр 27. Сочинения L. von Schraeder: BuddhNtnus und Chrisientum, was sic gemcinhaben und was sic uniersclicidel, 1893. paga 115; Buddha, 1895; Buddha und unsere Zeit. 1905: Die Reden des Buddha, 1906. Статьи эти переизданы в сборнике: Reden und Aufsatze, vornehmlich uber Indiens Literatur und Kultur, L. von Schraeder, Lpz. 1913.
^[50] Кожевников, том 2, стр. 466; Barthelemy de St. Hilaire, Le Bouddha et sa religion.
^[51] Джатака 421; Кожевников, том 1, стр. 218.
^[52] Nidanakalha, англ. перевод Рис Девидса, стр. 33.
^[53] Кожевников, том 2, стр. 436; см. другие подтверждения этой мысли — том 2, стр. 403.
^[54] Джатака 207, ср. 328; Кожевников, том 1, стр. 213; том 2, стр 373, 568.
^[55] Bigandet, Vie ou legende de Gaudama, IV, 63; Nidanakatha, перевод Рис Девидс, стр. 81; La litavistara, ch. XV; Auguttara nikaya. Zwaver-Bush 49; Кожевников, том 2, стр. 510.