Христианство и буддизм

[1]  [2]  [3]  [4] 

Красота в положительном смысле не существует для Будды: он не видит в ней отражения божественного совершенства, не понимает ее художественной ценности и еще менее ее гармонию с нравственной чистотой и со здоровым духом. Она для него всецело заманчивое марево чувственности, влекущее не в бездну греха, к чему довольно равнодушен Будда, а в омут привязанности к жизни. Вот почему взывает он: «Отбросьте объекты пяти чувств; отбросьте прекрасное чарующее; избегайте образов, кажущихся прекрасными, ибо их сопровождает страсть»⁵⁶. Не только губительна красота, но и лжива, потому что призрачна: под прекрасным таится безобразное, претящее. «Одни безумцы обманываются видом красоты; мудрец же прозревает тщету всех этих воображаемых прелестей, взирает на них, как на сон, как на марево, как на грезу фантазии»⁵⁷.

Отрицательный идеал буддизма, уничтожение мира, естественно связан с пренебрежительным отношением к жизненному труду, тогда как христианство, наоборот, высоко ценит труд, начиная с его простейших физических форм. Особенно отрицательно относится буддизм к земледелию: «ничто так не гибельно для насекомых, как земледелие»; поэтому «Великий Мудрец воспретил монахам заниматься земледелием»; но «монахи дозволяют другим беспрепятственно обрабатывать свои обложенные податями (монастырские) земли и получают лишь некоторую часть продуктов с них. Таким образом, они ведут образ жизни праведный, избегая мирских дел и оставаясь чистыми от вины уничтожения живых существ пахотой и орошением полей»⁵⁸.

Как в вопросе о труде, так и в отношении ко всем другим задачам социального строительства и усовершенствования социальных отношений, буддизм оказывается или безразличным или даже вредным, воспитывая в своих последователях безучастность к историческому процессу.

Американский философ Пратт в статье «Единство буддизма» восхваляет пластичность буддизма и способность его к развитию⁵⁹. Как и все великие духовные течения, буддизм действительно обладает чрезвычайной приспособляемостью. Однако стать подлинным светочем жизни он не может до тех пор, пока идеалом его остается уничтожение мира и индивидуального личного бытия. Современный ученый Taiye Kaneko утверждает, что в составе буддизма есть идея «замещающего страдания», она связана с учением о бодисатве⁶⁰. Такое частичное приближение буддизма к христианству существует, и все же указание основного недостатка буддизма остается в силе: отрицая ценность личного бытия, буддизм Махаяны, как и Хинаяны, имеет конечной целью не преображение жизни, а только уничтожение ее и потому не обладает положительной мерой для правильного учения о степенях достоинства положительных ценностей.

Сопоставляя буддизм с христианством, поставим его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, т.е. совершенную пустоту, а как Сверхчто, т.е. как начало, обозначаемое термином Ничто лишь в виду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что»⁶¹. Иными словами, поймем Нирвану так, как понимают многие христианские богословы и философы, даже Отцы Церкви, Бога — в Его глубочайшей основе, развивая «отрицательное богословие». И при этом условии останется, однако, непроходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает, что Бог есть Творец, а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное тварное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию в Царстве Божием, человеческое «Я» остается индивидуальным «Я». Наоборот, буддизм, если понять Нирвану, как Сверхчто в духе христианского «отрицательного богословия», можно назвать пантеизмом (термин этот неудачен этимологически, потому что Нирвану буддисты не называют словом Бог). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, буддизм остается, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: погашенная личность становится чистым ничто и, следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.

Можно однако попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался у него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет?», Готамо ответил: «Нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать что он и существует и не существует после смерти»⁶².

Здесь, очевидно, мы попадаем в область, стоящую выше закона противоречия и исключенного третьего, в область металогического. Но в таком случае совершенствующаяся личность есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении.

Здесь перед нами вскрываются кощунственные с религиозной точки зрения и философски непоследовательные учения пантеизма, — чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным, и внесение недостатков («суеты», «волнения») в само Абсолютное.

Нам остается в заключение познакомиться с сопоставлением буддизма и христианства, завершающим ценный труд Кожевникова.

«Ни до буддизма», говорит Кожевников, «ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом — трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли, гадаем мы, и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства, рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Блаженства, и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого, вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного. К устам человечества, жаждавшего спасения жизни, но столь часто напоявшегося хмельною чашей чувственных вожделений и призрачных упований, прежде чем принять Чашу Спасения с призыванием в помощь Имени Бога Спасающего, надо было, ради научения противоположностью, приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы тем осязательнее и убежденнее понять и принять истину речения Спасителя: «без Меня не можете творить ничего» (Ин. 15:5).

«Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека: «Немощен есмь» и в этом — всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой; он не расслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение благодатью Божией: «Помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание» (3-я молитва пред святым причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения «души, не имеющей упования». Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «Творение и создание Твое быв, не отчаиваю своего спасения» (2-я молитва пред святым причащением, Василия Великого). «Твой я, спаси меня» (Псал. 118:94)».

«Ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая, духовная сила христианства. В полную противоположность отрицательному буддийскому взгляду на жизнь, в христианстве высшее благо совпадает с вечною жизнью в Царствии Божием. И если жизнь представляется сравнительно малоценною, то потому лишь, что впереди — сокровище неизмеримо ценнейшее. Не принижая достоинства даже несовершенной земной жизни, — напротив, сводя небо на землю для свершения воли Отца Небесного здесь, как и там, и тем освящая и само земное, христианство от несовершенного, бренного, человеческого и природного, тварного обращает взоры к более и выше, чем естественному. Христианское разумение обретает это высшее в Боге, как абсолютном вечном бытии и абсолютной любви. Отказавшись от горделивых и противоречивых притязаний на спасение путем самоуничтожения, христианин прибегает к Богу — Любви, который устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные... и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:28-29), покой не нирваны, небытия вечного, а жизни в Боге, жизни вечной»⁶³.

В дополнение к книге Кожевникова я позволю себе высказать несколько соображений о буддизме. Нирвана буддистов есть высочайшее сверхмировое начало, столь отличное от нашего бытия, что никакое понятие, заимствованное из области мира, не применимо к нему. На всякий вопрос, есть ли Нирвана личность, разум, бытие и т.п., необходимо отвечать: «Нет». Таким образом, Нирвана есть Божественное Ничто в том смысле, что она есть нечто невыразимое в наших понятиях. Религиозный опыт, сосредоточенный только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безличной пантеистической мистике. Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения для погружения в Нирвану под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.

Христианский мистический опыт тоже усматривает в Боге невыразимость Его в наших понятиях, так что Бог есть Ничто, как этому учит, так называемое, отрицательное (апофатическое) богословие, систематически выраженное в христианстве в творениях Дионисия Ареопагита. Но Дионисий Ареопагит не останавливается на этом отрицательном результате: он поясняет, что Божественное Ничто есть Сверхчто: Бог не есть личность в нашем смысле ограниченного бытия, но это не значит, что Он безличен, Он есть Сверхличное начало; Он есть даже не бытие, подобное нашему бытию, Он есть Сверхбытие и т.п.

Отсюда открывается путь к положительному (катафатическому) христианскому богословию. Если Бог сверхличен, то Ему доступно и личное бытие. Мало того, Он, будучи Единым Богом, трехличен; Он есть сверхлично-личное начало. Противоречия между отрицательным и положительным богословием здесь не получается: если Божественное Единое начало выражается в трех Лицах, то это значит, что Его личное бытие глубоко отлично от нашего ограниченного единоличного бытия и термин личности мы применяем к Нему лишь по аналогии, указывая на то, что все ценное, имеющееся в личном бытии, есть в Боге, однако в такой превосходной степени, что все же нет тождества между понятием тварной личности и понятием Лиц Божественной Троичности. Их отличие от нас есть «металогическая инаковость», согласно понятию, выработанному С.Л.Франком.

Перед нами встает теперь вопрос первостепенной важности для всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхлично-Личное, а другие говорят, что в нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав — представители сверхлично-личной или безличной мистики? Перед нами два противника: один из них, христианин, видит больше, а другой, буддист, видит меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.

Рядом с основной неполнотой и вследствие нее в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что сравнительно легко можно доказать ошибочность этих отрицаний. В самом деле, буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит высокого смысла мирового бытия, отрицает абсолютную ценность индивидуального, неповторимого и незаменимого своеобразия каждой личности, как момента, необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха, как источника производных от него несовершенств нашего эгоистического царства бытия, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха эгоизма, способны к свободному соборному творчеству, осуществляющему совершенное добро Царства Божия, красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни. Громадное количество этих отрицаний и обеднений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути.

Особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир, как только зло, только недолжное, философия буддизма вносит зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная «суета», «волнение», порождающие ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.

Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трех групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики, мы ищем основную ошибку ее, приводящую ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим ее в невидении греха нашей воли, как источника всех остальных видов зла; отсюда возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной воли его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхмирового начала, невидение Бога.

В заключение я сообщу еще из современной литературы содержание статьи «The Gnosis of Buddahood» (в журнале «The Middle Way», октябрь-январь 1948-49) американской буддистки Ananda Jennings. Идеал буддизма, согласно ее статье, есть освобождение от временного процесса, от всего относительного, от всех противоположностей (opposites), от всякого дуализма, например, познающего и познаваемого (стр. 58). Человеческую личность она понимает не как сверхвременное бессмертное «Я», а только как временный процесс («I»-process, стр. 59). Прекращение этого процесса, уничтожение всяких противоположностей и дуализмов, всякой множественности ведет к состоянию, в котором нет никаких «Я» (Egoless state, стр. 59) и никаких образов (Imagelessness, стр. 60). Это есть «Бессмертная реальная подлинная жизнь» (стр. 56).

Как уже сказано было выше, христианская религия понимает Бога в «отрицательном богословии», как абсолютно совершенную сверхвременную жизнь, без всякой множественности; и даже в положительном богословии, говоря о трех Лицах Св. Троицы и о Их внутритроичной жизни, как идеале любви, эти понятия высказываются лишь по аналогии с нашей жизнью, т.е. указывая на то, что в Боге существует все ценное, имеющееся в единодушной любви нескольких личностей, однако в такой сверхмировой форме, которая не тождественна с нашими понятиями. Далее, в своем учении об отношении между Богом и миром христианин может утверждать в определенных и точных понятиях, что Бог творит мир из сверхвременных индивидуальных личностей, наделяя их свободной творческой волей, которая при правильном пользовании ею делает человека достойным стать членом Царства Божия по благодати и творить в блаженном единении с Богом полноту жизни, т.е. совершенную жизнь с бесконечно сложным содержанием.

Чтобы понять христианский идеал полноты жизни, нужно различать два вида противоположностей, — одного из них нужно избегать, а другой, наоборот, необходим для богатства жизни. Нередко два элемента мира не только отличаются друг от друга, но и препятствуют бытию друг друга, взаимно уничтожаются. Таково, например, действие двух сил на один и тот же предмет в противоположных направлениях; такова вражда между двумя лицами и т.п. Такую противоположность можно назвать противоборствующей (conflicting). Наличность ее понижает число возможных комбинаций и проявлений жизни, обедняет жизнь.

Существуют в мире другие противоположности, не противоборствующие друг другу. Возьмем, например, такие элементы мира, как желтизна, синева, аромат резеды, точка, справедливость и т.п. Каждый из этих элементов исключает весь остальной мир: желтизна есть не синева, не аромат, не точка и т. д. Но это взаимоисключение не есть уничтожение одного бытия другим, не есть сопротивление друг другу. Такие противоположности могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи; одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды; человеческая душа может быть охвачена одновременно чувством красоты и благоговением и т.п. Эти противоположности ведут к богатству, сложности и разнообразию мира. Их можно назвать дифференцирующими противоположностями.

Лица, любящие, как заповедал Иисус Христос, Бога больше себя и ближнего, как себя, следовательно, вполне свободные от эгоизма, суть члены Царства Божия. Они не творят противоборствующих противоположностей; их деятельность посвящена творению дифференцирующих противоположностей, согласимых друг с другом. Любя Бога и друг друга, они единодушно творят гармоническое целое полноты жизни, т.е. жизни, заключающей в себе все согласимые друг с другом содержания бытия. Обладая не материальным, а преображенным телом, которое состоит не из актов отталкивания, а из прекрасного света, прекрасных звуков, ароматов и т.п., они творят только абсолютные ценности, — красоту, знание истины, нравственное добро. Время в Царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бытия. Все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В Царстве Божием все творимое членами его имеет вполне совершенную абсолютную ценность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни. В нашем царстве бытия мы, эгоистичные существа, творим жизнь, полную недостатков. Однако даже и у нас в природе и в творениях искусства встречается высокая, хотя и не вполне совершенная красота, есть ценные, хотя только частные истины, есть нравственное добро. Поэтому даже и наше царство бытия должно задаваться целью не уничтожения жизни, а обогащения ее путем развития, ведущего посредством преодоления эгоизма к порогу Царства Божия. Лица, вполне освободившиеся от эгоизма, удостаиваются обóжения по благодати и вступления в Царство Божие для блаженной вечной жизни в единении с Господом Богом.

Буддийский идеал, требующий упражнений, подавляющих любовь ко всему, что есть в мире, кроме задачи уничтожения мира и своего «Я», есть нечто крайне неестественное. Широкое распространение буддизма среди народных масс, вероятно, сохраняется потому, что полное знание об этом идеале существует только среди ученых буддийских аскетов, а простые люди ведут нормальную жизнь, стараясь лишь как и добрые христиане, подавлять в себе дурные наклонности корыстолюбия, властолюбия, зависти и т. п. Надо думать, что буддисты, как и христиане, любят своих детей не только любовью сострадания, но и любовью, задающейся целью развивать содержательность их жизни, обогащать ее, а не вызывать в них отвращение к земному бытию.

Всякое заблуждение возникает вследствие каких-либо односторонних интересов, страстей, вообще каких-либо недостатков субъекта. Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и упрочивает знание о том, в чем состоит истина. Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха, как первичного зла, и чрезмерно приковали его только к следствию греха, к злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, или гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среди азиатских народов, этот вопрос еще более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нем здесь невозможно, но следует отдать себе отчет о некоторых случаях увлечения буддизмом в современной Европе и Америке. У некоторых представителей европейской культуры мотивом увлечения буддизмом является гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив, или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего «Я», начать отвергать ценность всего мира и укорять себя за всякое проявление любви к жизни — за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т.п. На этом пути вместо того, чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа и просить Его помощи, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване. Возможна еще другая форма сочувствия буддизму. Человек, движимый стихийными могучими страстями и нравственно осудивший их в себе, начинает энергично бороться с ними, но после многих лет упорного труда над исправлением своего характера замечает, что он не может преодолеть своих страстей. Тогда у него может явиться мысль, будто буддизм есть истинная религия, указывающая правильную цель — не исправление характера при сохранении любви к жизни и расцвету ее, а совершенное уничтожение личной жизни и всего мира.

[1]  [2]  [3]  [4] 

^[56] Dhammapada, vv. 336; 340—341.
^[57] Abhinish-kramana-sutra; Ch. XIV, p. 130, перев. Beal. Cм. вообще об отношении буддизма к женщине, Кожевников, том 2, стр. 501—568.
^[58] I-tsing, ch. 10, p. 62. Об отношении буддизма к труду см. Кожевников, том 1, стр. 291; том 2, стр. 332—340; об отношении христианства к труду см. том 2, стр. 341—372.
^[59] В журнале «The Eastern Buddhist», vol. IV. № 2, 1927.
^[60] Т.Kaneko The Buddhist doctrine of vicarious suffering. The Easten Buddhist, vol. IV, № 2, 1927. 62. See a book: Shcherbatskoi «The conception of Buddhist Nirvana». Leningrad, 1927.
^[61] Majjhima nikaya, 63.
^[62] Кожевников, том 2, стр. 754—756.
^[63] См. Н. О. Лосский. «Бог и мировое зло» (основы теодицеи).