Богословские воззрения славянофилов

Доклад, сделанный на Первых Хомяковских чтениях

Алексей Хомяков

Не с оптимистических слов хочется начать свое выступление. И к этому есть основания. Из русских православных мыслителей, так называемых «непатентованных богословов», никто не внес такого вклада в церковную сокровищницу мысли, особенно в экклезиологию, как старшие славянофилы. И, однако, никто так мало не известен в нашей церковной, школьно-богословской и даже учено-богословской среде, как они же: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. и. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев и другие. Как ни парадоксально, но такие, например, философы, как В. С. Соловьев, открыто защищавший пантеизм Спинозы, ревностный поклонник идеи папского примата, называвший Православную Церковь «греко-российской синагогой»¹; Н. А. Бердяев, нисколько не считавшийся со Священным Преданием Церкви и провозгласивший «примат свободы над бытием»; Н. Ф. Федоров, фантаст, призывавший всех к «общему делу» — воскрешению предков; В. В. Розанов с его откровенными оскорблениями Христа и Церкви, как и другие мыслители, русские и зарубежные, часто далекие от Церкви и от христианства, — эти имена подчас более известны у нас, чем имена славянофилов — мыслителей глубоких и искренне православных, создателей оригинальной религиозно-философской системы, ревностных до самопожертвования борцов за сохранение и развитие независимой самобытной национальной культуры своего народа.

В чем причина малой известности славянофилов? Вопрос непростой, чтобы его можно было исчерпать здесь. Укажем лишь на главное. Российское «общество» (не народ!) их времени уже настолько было далеким от Церкви, а официальное школьное богословие так пронизано схоластикой, что борьба славянофилов за создание своей, русской, культуры, за возвращение к забытому святоотеческому опыту богопознания оказалась одинаково чуждой как тому, так и другому. «Общество» увидело в славянофильских призывах к народности, к Православию, к познанию в единстве любви какое-то ретроградство²; для богословия же (официального) призывы к святоотеческому богомыслию явились чуть ли не угрозой... Православию³. Именно поэтому А. С. Хомякову, признанному вождю славянофилов, так и не удалось увидеть изданными свои богословские сочинения. Только через 19 лет после его кончины, в 1879 году, они впервые вышли в свет в России. Судьба трудов его сподвижников была в основном подобной. И в этом тоже можно видеть одну из причин «непопулярности» славянофилов. Единственный дореволюционный крупный исследователь наследия Хомякова профессор В. Завитневич справедливо писал: «Хомяков все еще остается у нас непризнанным. Хомяков не признан потому, что не понят, не понят потому, что не изучен, не изучен потому, что в жизни просвещенного класса нашего общества, в области как умственной, так еще более религиозно-нравственной было и есть слишком мало условий, благоприятствующих изучению и пониманию этой колоссальной личности. Окрещенный еще при жизни односторонней кличкой славянофила, он и по настоящее время вращается в нашем образованном обществе с этим убогим ярлыком, скрывающим от глаз мало читающих и еще менее думающих людей изумительное богатство и разнообразие действительного содержания души этого феноменального по своим дарованиям человека»⁴.

Наследие славянофилов — богословское, философское, литературное — до сих пор мало изучено. А оно между тем и сейчас, столетие спустя после их жизни, нисколько не потеряло своей значимости. На повестке дня продолжает так же, если не более напряженно стоять проблема «Россия — Запад» — как в социальной и культурной областях, так и в богословской, то есть в тех, в которых так много сделали славянофилы.

Что нового привнесли славянофилы в русское богословие? Отвечая на этот вопрос, прежде всего, хочется вспомнить известную мудрость: «Все новое — это хорошо забытое старое». К творчеству славянофилов она особенно приложима. Если одним словом выразить существо и специфику их богословских (и не только богословских) воззрений, то этим словом явилась бы церковность. Во всех их богословских сочинениях мы видим искреннее стремление любую истину веры выразить на основании Священного Предания Церкви, ее соборного разума, а не по «стихиям мира сего», увлечению философствующего рассудка или сложившимся схемам школьного богословия, схоластического в своем существе, западного по духу, строю и часто идеям⁵. Критерий церковности — вот тот глубоко осознанный, главный и единственный критерий, которого придерживаются славянофилы во всей своей литературной и практической деятельности, и в первую очередь в деятельности богословской. И совсем не случайно, что основной темой их богословских работ был вопрос о Церкви — Единой, Святой, Соборной, Апостольской. Этот вопрос был для них не абстрактно-теоретическим, но глубоко жизненным, без правильного понимания которого они не видели возможности разрешить ни одной существенной проблемы мысли, культуры, истории.

Интерес славянофилов был в значительной мере сосредоточен на выявлении причин и сущности тех процессов в религиозной и культурной жизни Запада, которые определили его столь резкое отличие от России. Главной причиной, по их глубокому убеждению, явилась та новая и в корне ложная концепция Церкви, которая сформировалась в конце тысячелетия в Поместной Римской Церкви и стала господствующей на всем Западе. Это повреждение учения о Церкви повлекло за собой соответствующее развитие и всей жизни западных народов. Как писал Хомяков, «разделение Востока и Запада по поводу вопроса религиозного имело жизненное значение для всей европейской истории»⁶. Отсюда потребовалось выявить существо Православия и его отличие от двух основных направлений западного христианства — католицизма и протестантизма. Этим главным образом объясняется и полемический характер богословских трактатов славянофилов, в первую очередь А. С. Хомякова, больше всех писавшего о Церкви.

Вопрос о Церкви был для него исходной посылкой и одновременно конечным результатом всех богословских исследований. Не случайно священник П. Флоренский, говоря о значении Хомякова для славянофильства, писал: «Всякий вопрос о славянофилах на три четверти обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как «Хомяков и другие»... Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов, — Православия или, точнее, Церкви... Славянофильство сети мировоззрение, по замыслу непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков — центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум... Хомяков — весь мысль о Церкви»⁷. Это — справедливые слова, хотя отец Павел Флоренский и не всегда объективен в своих оценках Хомякова. Хомяков действительно является богословом по преимуществу среди славянофилов, ему принадлежит подавляющая часть богословских работ. И в них основной объем занимают размышления о Церкви.

Вопрос о Церкви — большой, многосторонний, особенно в той специфике, в какой он представлен у Хомякова. Церковь у него не просто одна из реальностей христианства, она — средоточие, узел всех тех факторов, которые определяют человеческую жизнь во всем ее объеме, во всех сторонах: религиозной и общественной, духовной и материальной, индивидуальной и коллективной. Она поистине «закваска» всего человеческого бытия.

Какова же ее природа? Какою в ней находит себя личность? Что произошло с Церковью на Западе и в чем существо повреждения христианства в римо-католицизме? Каковы последствия раскола для западного христианства, для нравственной и общественной жизни Запада, его философской мысли? На какой, наконец, основе возможно восстановление единства христиан Востока и Запада, а с ним и создание целостной культуры?

Вот некоторые из вопросов, входящие в общую богословскую систему славянофилов, которые будут затронуты в дальнейшем изложении.

У Хомякова есть небольшая работа, которая называется «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» или, как он ее надписал, «Церковь одна». Эта работа и три его брошюры, которые называются «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях», наряду с письмами к Пальмеру⁸ являются главными источниками изучения богословского наследия Хомякова.

«Церковь одна» начинается с определения Церкви, — определения необычного и весьма многозначительного для понимания всей системы мировоззрения Хомякова. «Единство Церкви, — пишет он, — следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом».

Самое замечательное в этом определении то, что здесь, во-первых, решительно подчеркивается богочеловечество Церкви — единство в причастности Богу всех творений, покоряющихся благодати Божией. Во-вторых, не менее решительно отвергается антропоцентрическая характеристика Церкви как общества, то есть собрания лиц «в их личной отдельности», имеющих одинаковую веру, одинаковое крещение, одно священноначалие и так далее, — мысль, ставшая привычной для курсов школьного богословия⁹, ставящая Церковь в разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого характера. Таким образом, Церковь, по Хомякову, это не общность лиц, объединенных единством воззрений, устава, культа, — нет, не это Церковь, ибо таковые общность и единство имеются и в других религиях, и в христианских общинах, отделенных от Православной Церкви, и в христианских общинах, лишь внешне принадлежащих Церкви (ср.: Откр. 3, 14—19). Церковь, по Хомякову, есть единство многочисленных членов в живом Теле Христовом, принадлежность Которому обусловлена причастностью Духу Святому. «Церковь же видимая, — пишет он, — не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать Таинств, живущих в обществе».

Каков основной принцип ее внутренней жизни? По какому признаку можно судить о том, что это Церковь? Хомяков отвечает: «Этот принцип есть начало взаимной любви в Иисусе Христе, приносящее с собою свои плоды: освящение и познание божественных Тайн, иначе — веру. Пока начало существует и признается всеми, существует и видимая Церковь, даже при общем невежестве о внешних вещах... Но, когда самое начало отвергается, тогда что было видимою Церковью, перестает существовать в этом смысле» (с. 44). «Таково правило Церкви видимой. Она существует только, поколику подчиняется Церкви невидимой и, так сказать, соглашается служить ее проявлением. С другой стороны, невидимая Церковь по самой природе своей, очевидно, не может признать за свое проявление такое общество, которое не хотело бы подчиниться самому принципу христианского общения» (с. 191).

Это понимание Церкви Хомяков противопоставляет пониманию ущербному, которое, по его мнению, сложилось и выразилось в конкретных исторических формах на Западе. «Есть существенная разница, — пишет он, — между идеей Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян только в стройности движений подданных полудуховного государства» (с. 109).

Полемизируя с представлениями западного христианства, главным образом католиками, Хомяков, в частности, подчеркивает тот важный факт, что Христос «поручил хранение веры и предания Своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви, и эта земная Церковь в своей совокупности, а не лица, временно ее составлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от неё единственно, и получает всякое исповедание веры, всякое преданное учение свою обязательность или, точнее, свидетельство своей истины» (с. 134).

Одной из весьма характерных черт учения славянофилов о Церкви является мысль о том, что она есть свидетель истины, а не внешний авторитет. В своей первой статье о западных вероисповеданиях Хомяков писал: «Церковь — авторитет», — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства... Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его, ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительной, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах: но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви» (с. 67).

Эта мысль Хомякова развивается в одном из писем К. Аксакова. «В деле веры, — пишет он, — нет авторитета, его нет для свободы духа. Сам Христос для меня не авторитет, потому что Он для меня Истина. Заметьте, Христос говорит ученикам: «Если Я не уйду от вас, Дух Истины не придет к вам» (ср.: Ин. 16, 7). Я понимаю так: вы будете верить в Меня как в Начальника, как в авторитет, а не как в Истину. Так же объясняю я знаменательное искушение Исаакия Печерского. К нему приходит Христос в славе с ангелами и говорит: «Исаакий, пляши». Как же не послушать Христа? Исаакий стал плясать и поражен был немотою и ослеплением. Это было искушение. В чем же вина Исаакия? Он... (ведь) послушался Христа. Но в том-то и вина, что он на Христа взглянул как на Начальника, как на авторитет, а не как на Истину. Отнесся по-здешнему, земному, обычно, как к командиру, послушался, не рассуждая, отказался от свободы. А если бы он рассудил, если бы на Христа смотрел как на Истину, то он бы в ошибку не впал и увидел бы сейчас, что это не Христос, что это образом Его как Повелителя, как Царя искушает дух лжи, что искушает он слепой преданностью своему начальнику, не рассуждающей готовностью исполнить его приказания... Вот где грех, вот где ложь»¹⁰.

Сама мысль о том, является ли Церковь авторитетом или Истиною, возникла не случайно у славянофилов. Ее истоки в оценке идеи примата власти римского первосвященника, которая, по их убеждению, глубоко исказила римо-католическое учение о Церкви. Хомяков пишет: «Авторитет Папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Дар непогрешимости, присвоенный Папе, ставился вне всякого на него влияния нравственных условий, так что ни испорченность всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого Папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким-то оракулом, лишенным всякой свободы, каким-то истуканом из костей и плоти, приводимым в движение затаенными пружинами» (с. 66).

Выступая столь энергично против понимания Церкви как внешнего авторитета и рассматривая ее, по слову Апостола, как столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15), славянофилы тем самым пытаются указать на то главное в ней, причастность к чему делает христианина реальным, а не номинальным ее членом. Хомяков пишет: «Внешнее единство есть единство, проявленное в общении Таинств; внутреннее же единство есть единство духа. Многие спаслись (например, некоторые мученики), не приобщившись ни одному из Таинств Церкви (даже крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде и любви, ибо не дела спасают, а вера. Вера же не двояка, но едина — истинная и живая» (с. 44).

«Нравственный закон взаимной любви» является, по Хомякову, единственным основанием органической целостности и законом бытия Церкви (с. 119). Он подчеркивает: «Церковь не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи, их объединяющей» (с. 186). Внутренняя, духовная сторона Церкви и человека прежде всего обращает на себя внимание славянофилов. «Церковь — не академия, — говорит Кошелев, — она охватывает всего внутреннего человека и стремится все тайное в нем проявить в мире для Божией славы. Важнейшее в человеке не чувство, не знания, но дело, то есть крестное исповедание Христа»¹¹. Это исповедание Христа есть вера. Хорошо, точно пишет о ней Хомяков: «Вера — есть начало по самому существу своему нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие, точнее, свое ничтожество, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело, ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество. Различие этих дел только во времени и в обстоятельствах, при которых Бог дозволяет человеку воспользоваться дарами благодати» (с. 118).

Вера христианская — не рассудочное признание определенного набора истин, именуемых догматами или заповедями. Такое признание есть дело только разума, а потому оно не открывает человеку Бога. «Грубый и ограниченный разум, ослепленный порочностью развращенной воли, не видит и не может видеть Бога, — пишет Хомяков. — Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как логическое мнение и никогда не сможет стать верою, хотя нередко и присваивает себе ее название. Веренье превращается в веру и становится внутренним движением к Самому Богу только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости» (с. 172). «Вера не то, что верование, — пишет он в другом месте, — или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других... Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но познание и жизнь» (с. 73). Лишь свободный нравственный выбор Христа свидетельствует об истинности веры христианина и его пребывании в Церкви. Ничто не может принудить личность к этому выбору. Ничто и никто, даже Сам Бог. «Спаситель, — пишет Хомяков, — удалил от грешников Свое видимое присутствие, и, однако, Церковь ликует». Почему же она ликует? Потому что «Христос зримый — это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый — это была бы истина внешняя, а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутреннею по благодати Сына в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы» (с. 194). «Церковь, — пишет Самарин, — принимает в лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви»¹².

К великому сожалению, Запад, по убеждению Хомякова, утратил то понимание свободы, которое возвещает и дает Церковь, и впал в пагубные крайности. Эти крайности ярко выражены в концепции Церкви у римо-католиков и протестантов. Для первых «Церковь состоит в одном лице, в Папе» (с. 78). Для вторых она во множестве разно или подобно мыслящих лиц. Однако и то и другое разрушает Церковь, ибо первые во имя внешнего единства Церкви уничтожают личную свободу, вторые во имя личной свободы разрушают единство Церкви. В обоих случаях не остается соборности, то есть органической целостности Церкви. «Единство внешнее, — говорит Хомяков, — отвергающее свободу и потому недействительное — таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства и потому так же недействительная — такова реформа...» (с. 198). Но «Церковь не может быть гармонией разногласий, она не арифметический итог православных, латинян и протестантов. Церковь — ничто, если не представляет полной внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления (несмотря на местные различия в обрядах)» (с. 279). «Свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Свое полное единение с нею» (с. 205). Церковное единство, говорит он же, «есть не иное что, как согласие личных свобод» (с. 198), «точнее, единство была сама свобода в стройном выражении ее внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто (Римом. — А. О.), пришлось пожертвовать церковной свободой для достижения единства искусственного и произвольного» (с. 81). «Мы же исповедуем Церковь единую и свободную» (с. 109).

Хомяков все время хочет показать, что Церковь есть организм, а не механизм, что она — живое тело, представляющее собой бесчисленное множество единосущных друг другу клеток, а не внешнее соединение подобосущных элементов, хотя бы и гармонически сочетаемых. В этой идее Хомяков, как и все его единомышленники, находит решение одной из важнейших социальных и богословских проблем — свободы личности в обществе. Вот как рассуждает Хомяков: «Человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего соединения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом... Но каким же образом, скажут нам, могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: так человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь. Очевидно, люди Запада не могут понять ее, ни участвовать в ней, не отрекшись от раскола, который есть ее отрицание; ибо латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остается следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви» (с. 108—109).

Таким образом, действительное бытие Церкви, как и нормальная жизнь общества, одинаково невозможны ни при «непогрешимом» абсолютизме единоличной власти, создающей видимое единство, ни тем более при абсолютизме произвола мнений каждой отдельной личности, создающего иллюзию свободы. «Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое находится в древнем, непрерывающемся, неизменившемся Предании Церкви. Там единство, облеченное большей властью, чем деспотизм Ватикана: ибо оно основано на силе взаимной любви. Там свобода более независимая, чем безначалие протестантства: ибо ею правит смирение взаимной любви. Вот твердыня и убежище!» (с. 293).

В «смирении взаимной любви» видят славянофилы условие и высший критерий истинности того единства и той свободы, которые находят в Церкви ее члены и которые являются необходимыми основами каждого жизнеспособного общества. Христианин в Церкви не раб, подавленный авторитетом Бога, Христа, Собора, Папы, епископа, и не анархист, ставящий свое «я», свое разумение превыше всего и видящий в самой истине лишь одно из мнений. Нет, он свободный сын Отца, в смирении и любви к братьям созидающий единое Тело Христово.

Этот нравственный критерий указывает на главную причину великого раскола и всех догматических уклонений западных конфессий. Хомяков не сомневается в том, что отпадение Рима от Церкви Восточной было обусловлено его «чувством местной гордости» (с. 65), его презрением к восточным братьям, к соборным решениям Вселенской Церкви. Он вопрошает: «В чем существенно состоит западный раскол или, точнее сказать, западная ересь против догмата церковного единства» (с. 97)? И отвечает: «Западный раскол есть произвольное... отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения — словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против Вселенской Церкви, — ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможною» (с. 93), ибо «частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области Вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, то есть свободы исследования, оторванного от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви. Итак, романизм в самый момент своего происхождения заявил себя протестантством... Право решения догматических вопросов внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность целой Вселенской Церкви; отныне оно присвоилось Церкви областной» (с. 65).

Римский раскол, таким образом, будучи прямым нарушением самого существа Церкви — нравственного союза взаимной любви во Христе, — сделал, во-первых, невозможною веру, оставив лишь «веренье»; во-вторых, породил протестантизм; в-третьих, подорвал саму возможность правильного постижения Божественных истин. Все это постепенно привело к обмирщению христианства на Западе и прогрессирующему развитию рационализма во всех сферах жизни. «Вера, — говорит Хомяков, — отвергая свою нравственную основу, сходит на почву рационализма; тем самым она ему сдается и не сегодня, так завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное последствие самоотрицания в принципе. В этой формуле — вся история религии на Западе. Начало ее — протестантство римское; продолжение — протестантство немецкое» (с. 207). «Я сказал, — пишет он в другом месте, — что непогрешимость в догмате, то есть познание истины, имеет основанием в Церкви «святость взаимной любви во Христе» и что этим учением устраняется самая возможность рационализма, так как ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Порвав эту связь, западный раскол воцарил рационализм и протестантское безразличие» (с. 103). Этот рационализм, по мысли Хомякова, должен привести общество к неизбежному финалу — полному безверию, атеизму. Хомяков утверждает: «Окончательное торжество религиозного скептицизма еще не наступило; но и в настоящее время можно утвердительно сказать о всей Западной Европе, что у нее нет никакой религии, хотя она не смеет еще признаться в этом себе самой» (с. 130—131).

Хомяков вновь и вновь настаивает на примате любви, на ее основополагающей значимости для всех сторон жизни Церкви и общества. Именно отсутствие любви приводит к всевозможным аномалиям, главной из которых является нарушение познавательной функции человека и отсюда утрата им истины. Славянофилы развивают гносеологическую концепцию, центром которой является учение о любви как источнике и необходимом условии всякого истинного познания. Ведь по какой причине возник раскол? Потому что «логическое начало знания, выражающееся в изложении Символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви» (с. 98). «Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа» (с. 68). А между тем «непогрешимость в догмате, то есть познание истины, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе» (с. 68).

Ничего необычного по отношению к Новозаветному Благовестию в приведенных мыслях нет. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8), — говорит Господь. Возлюбленные! — восклицает Апостол Иоанн Богослов, — будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7—8). Апостол Павел прямо утверждает: Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него (1 Кор. 8, 2—3). Эта мысль о первостепенной значимости любви в деле познания пронизывает и все Священное Предание Церкви. Поэтому не новую, но древнюю и лишь основательно забытую истину напоминает Хомяков, формулируя основной закон познания: «Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви...» (с. 143). Не отдельному «независимому» христианину, не обществу, не гению, не силе ума, не обширности познаний открывается истина, но взаимной любви, то есть Церкви Святой, Соборной — вот что этим хочет сказать Хомяков.

Эта взаимная любовь христиан невозможна без стяжания ими совершенства духа, при котором ум, чувства, желания становятся едиными и душа приобретает цельность. На этом особенно настаивал И. В. Киреевский, утверждая, что для христианина «нет мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму, как на Афонских горах каждый монастырь имеет только одну часть той печати, которая, слагаясь вместе изо всех отдельных частей на общем соборе монастырских предстоятелей, составляет одну законную печать Афона»¹³. Поэтому «в самом способе мышления — богословско-философском» — Киреевский усматривал существенное различие между Востоком и Западом. «Ибо, — писал он, — стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся, прежде всего, о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой деятельности. Одним чувством понимают они нравственное, другим — изящное, полезное — опять особым смыслом, истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие не совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение»¹⁴.

Эта разделенность познавательных сил души, в которой отвлеченная логическая способность признается за «единственный орган разумения истины»¹⁵, является, по глубокому убеждению славянофилов, источником заблуждения всей западной мысли, как богословской, так и философской. «Один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама материя» (с. 79), — писал Хомяков. Святость же есть «цельное зрение ума»¹⁶, есть любовь, объединяющая все силы души в одно целое и свидетельствующая о том, что душа стала обителью Духа Божия (ср.: Рим. 5, 5). Единство этого Духа во множестве разумных личностей есть Церковь, которой доступно всякое познание, открыта вся истина. Такова основная гносеологическая идея славянофилов в ее отношении к Церкви.

Учение славянофилов о Церкви делает достаточно прозрачным и их взгляд на такой вопрос, как христианское единство.

Утверждая, что отделение Рима от Вселенской Церкви произошло не в силу каких-либо частных его заблуждений, а по причине гордости, толкнувшей Рим совершить тяжкое преступление против Церкви — поставить себя выше Вселенской Церкви и изменить Символ веры, Хомяков и основное препятствие к воссоединению видит в той же духовной, нравственной сфере. «Я уверен, — пишет Хомяков, — в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в различиях, которые бросаются в глаза, то есть не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе, господствующем в западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений»¹⁷. Поэтому Хомяков призывает западных христиан «совершить нравственный подвиг: вырваться из рационализма, осудить отлучение, произнесенное на восточных братьев, отвергнуть все последующие решения, истекшие из этой неправды, восстановить в своей душе единство Церкви... и себя в ее единстве» (с. 94). «Осудить преступление, содеянное заблуждением ваших отцов против невинных братьев, — говорит он, — вот единственное условие, могущее возвратить вам Божественную истину и спасти от неизбежного разложения всю вашу духовную жизнь» (с. 147). «Ужели, — восклицает он, — так трудно совершить акт простой справедливости?! Признать, что по долгу совести вы должны повиниться перед оскорбленными вами братьями и сказать им: «Братья, мы согрешили против вас, но примите нас снова, как братьев возлюбленных», — признать этот долг и выполнить его, — ужели это так трудно, так невозможно?» (с. 147).

Хомяков видит глубину той пропасти, которая пролегла за века разделений между христианами Востока и Запада, и в то же время он исполнен веры в то, что Божья правда восторжествует и что неистребимое в человеке чувство истины победит заблуждение. «Бог во время, Им определенное, приведет снова европейские племена в лоно Церкви» (с. 207).

На этом светлом слове надежды можно и закончить настоящее сообщение.

Здесь затронута лишь весьма малая часть вопросов (главным образом центральный вопрос — о Церкви), входящих в общее богословское наследие славянофилов. К тому же и внимание обращено почти исключительно на воззрения Хомякова. Но учение Хомякова о Церкви — основное в богословии славянофилов, оно — ключ к пониманию всех других богословских проблем, поднятых Хомяковым и другими славянофилами старшего поколения. Изучение этого их наследия — благодарная задача для богословов нашего времени.

^[1] Соловьев В. С. Письма. Т. 1. СПб., 1908, с.223.
^[2] К. Аксаков, вспоминая, в какой общественной атмосфере начали свое выступление славянофилы, писал: «Я вспоминаю... неистовый гром хохота и ругательств, приветствовавший первые слова славянофильства» (Русское обозрение, 1897, март, с. 148).
^[3]  Хомяков А. С. Собр. соч. Богословские и церковно-публицистические статьи. Изд. Сойкина, с. 7; далее в тексте в скобках указаны страницы по этому изданию.
^[4] Завитневич В. 3. А. С. Хомяков. Т. 2. Киев, 1913, с.2.
^[5] Отец Георгий (Флоровский) приводит следующее мнение архиепископа Антония (Храповицкого) о нашем академическом богословии: «Система православного богословия есть еще нечто искомое, и потому должно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений еретических, как это делается у нас уже 200 лет» (Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. 2-е изд. Париж, 1981, с. 482).
^[6] Хомяков А. С. Указ. соч., с. 285.
^[7] Флоренский П., свящ. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916, с. 12.
^[8] Пальмер Вильям (ум. 1879) — англиканский архидиакон, вице-президент Коллегии святой Марии Магдалины Оксфордского университета. Задачей всей его жизни было воссоединение Англиканской Церкви с Восточной Православной Церковью. Книга Пальмера «Schort Poeme and Hymns», посвященная Хомякову, послужила поводом к их переписке.
^[9] Ср., например, определение Пространного катихизиса: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (9-й член Символа веры); или митрополита Макария: «Церковь есть общество православно верующих и крестившихся в Иисуса Христа...» (Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1895, с. 283); или архиепископа Филарета Черниговского: «Церковь Христова есть общество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное словом Божиим, Таинствами и священноначалием, под управлением Духа Святаго для вечного спасения» (Православное догматическое богословие. 3-е изд. Ч. 2. СПб., 1882, с. 221); или митрополита Платона: «Собрание человеков, в Иисуса Христа верующих, есть и называется Церковь» (Платон, митрополит Московский. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., Б. г., с. 723).
^[10] Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т.4.М., 1884, с. 172.
^[11] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т.8.М., 1897, с. 129.
^[12] Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 6. М.1887.с. 349.
^[13] Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. с. 262.
^[14] Там же, с. 221—222.
^[15] Там же, с. 260.
^[16] Там же.
^[17] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 2, с. 324.

«Радонеж»