Икона и иноки

[1]  [2]  [3]  [4] 

Вопрос об иконе никак не миновать при разговоре о Предании Церкви. Очевидно, что икона занимает совсем не случайное место в практике православного благочестия. И столь же очевидно, что в Новом Завете не ощущается никакой нужды в иконах. Отсюда — естественные вопросы: не исказило ли историческое православие ясность евангельского Богообщения? Есть ли вообще в христианстве основания для иконы? Нужна ли икона человеку для выражения его духовного опыта и для молитвы? То есть — возможна ли икона, допустима ли она богословски? И — даже если допустимо изображение священных событий, имеет ли духовный смысл молитва, идущая через эти изображения?

Первый вопрос легко устраняется, если мы вспомним то, что было сказано в главе о Писании и Предании. Отсутствие положительного изложения некоторых духовных реалий в Писании не есть неоспоримое свидетельство того, что обращение к ним греховно. В конце концов Христос «нигде не повелел апостолам начертать даже краткое слово, однако его образ начертан апостолами и сохраняется до настоящего времени» (преп. Феодор Студит)¹. Христос не велел писать Евангелия — но это не повод для их отмены как «неевангельского установления». Кроме того, нигде в Новом Завете не сказано, что надо читать Евангелия. Так что у протестантов не больше оснований для новозаветных штудий (для причисления к Писанию книг Нового Завета), чем у православных — для почитания икон.

Во-вторых, говоря словами проф. Л. Успенского, «не следует упрощать проблему: если чего-то не было в первые века христианства, это не значит, что этого не нужно и в наше время»².

Предание — это Пятидесятница, продолжающаяся в веках, и если при этом Григорий Богослов говорит нечто, чего не говорил Иоанн Богослов — Церковь не видит в этом какого-то искажения. Церковь есть живой организм, а для живого свойственно развитие. И поэтому уверения баптистов в том, что они вернулись к «апостольской простоте», неубедительны: нельзя заставить взрослого человека вновь влезть в колыбель и носить детские одежды — как бы милы они ни были. Христианство уже взросло. Ему две тысячи лет, и это древо, разросшееся за два тысячелетия, нельзя вновь обрезать до размеров и форм того росточка, с которого оно начиналось на заре нашей эры.

Для человека естественно самое главное в своей жизни выражать формами искусства, и нельзя же запрещать всякую религиозную живопись на том лишь основании, что апостольская община ее не знала! Для человека естественно искать осознания своей веры, естественно стремиться пронести в доминиум разума то, что он обрел в духовном опыте, в опыте откровения — не для того, чтобы проверить разумом Откровение, а для того, чтобы научить разум жить с Откровением, чтобы тот опыт, который дается сердцу, сделать предметом умного рассмотрения. И если Церковь не сразу привлекала философский инструментарий для разъяснения своей веры и надежды — это не значит, что все наработки послеапостольского богословия должны быть отменены. Христос сравнивал Царство Божие с растущим семенем, древом, закваской. И что же пенять дереву за то, что оно не осталось семечком, но вобрало в себя всю сложность мира и человека!

Второй вопрос — возможна ли вообще икона при сохранении библейского мировосприятия? Не уничтожает ли заповедь «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» саму возможность священного изображения?

Однако суть заповеди не в запрете на создание образов, а в том, чтобы из этих неизбежных образов не делать себе кумиров. И Моисей ясно понимает смысл запрета: «не поклоняйся им и не служи им». Изображение не должно восприниматься в качестве Бога — это верно. В частности, человек должен помнить, что и тот образ Бога, который он имеет в своем уме, не есть Сам Бог. Можно не иметь икон и быть идолопоклонником — ибо кумир будет всажден в сердце человека. Можно спутать реальность текста Писания и реальность того Бога, о котором оно говорит. Верно, в православном мире можно встретить людей, которые относятся к иконе как к кумиру — но разве в мире протестантском нет людей, которые Библию превратили в предмет своего профессионального изучения, а Живого Бога забыли? Ошибки людей — повод не для запретов, а для разъяснений. Протестанты же, даже признавая, что в богословии Православия достаточно обосновывается почитание икон, в конце концов ссылаются на крайности народного благочестия: «Наиболее просвещенные христиане отдавали себе отчет в том, что они поклоняются не самой иконе, а Тому, Кто на ней изображен, но подавляющее большинство простого народа такой разницы не делало и превратило иконопочитание в идолопоклонство»³. На этом основании, однако, можно запретить чтение Библии, особенно Ветхого Завета.

Кстати, Библия тоже есть икона. Просто образ Творца она передает не красками, а словами. Любая проповедь предлагает некоторый образ Бога, некоторое представление о Боге, для того, чтобы человек обратил свой сердечный взор к самому Создателю. Но то же делает и икона. Седьмой Вселенский Собор, объяснивший иконопочитание, ясно сказал: глазами взирая на образ, умом восходим к Первообразу. Не случайно преп. Иоанн Дамаскин, обосновывая почитание икон, напоминает о почитании священных книг: «Поклоняемся, почитая книги, благодаря которым слушаем слово Его»⁴.

Более того, Ветхий Завет есть икона Нового Завета — «образ настоящего времени» (Евр. 9:9), «тень будущих благ» (10:1). События Священной истории иконичны.

Первым же иконописцем был сам Бог. Его Сын — «образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).

Бог же создал человека как свой образ в мире (в греческом переводе — как икону). Тайну иконы раскрывает такой литургический обряд, как каждение: в храме священник при каждении кланяется и кадит и людям, и иконам. Это два вида образов. В человеке образ Божий есть личность, разум, способность к творчеству и свободе. Почитая в другом образ Бога, я почитаю его свободу и Богосыновнее достоинство, те Дары, которые Господь дал моему брату. Я могу не видеть этих даров, могу с осуждением или презрением, с холодным равнодушием относиться — на уровне эмоций — к этому человеку. Но догмат напоминает моему разуму: в этом человеке, в каждом человеке не меньше глубины и тайны, чем в тебе самом. Почти же не его дела в мире, почти Божие дело в нем — образ, подаренный ему Богом. Или если я поклонился при встрече человеку, я тоже совершил языческий обряд? Но тогда Соломон был язычником, ибо даже будучи царем, кланялся своим гостям (3 Цар. 1:47). И Авраам — ибо кланялся и он народу (Быт. 23:12).

И значит, опять нам нужно вспомнить то, что сказал Седьмой Собор об иконе: есть поклонение как всецелое служение — и оно надлежит только Богу, и есть поклонение как почитание, как воздание чести — и оно возможно по отношению к образу. Иначе вторая заповедь Моисея войдет в прямое противоречие с пятой: «Чти отца твоего и матерь твою».

И в четвертой заповеди — чти день субботний». Итак, все, что вышло из рук Бога и все, что напоминает нам о Нем — достойно благодарения и почитания. И если человек творит себе памятные знаки, образы для того, чтобы свой ум чаще обращать к Единому Творцу — где же здесь язычество?

То же ли самое — Бог и те заповеди, которые Он дал Моисею? Нет. Но как же пророк Исаия восклицает — «И на закон Его буду уповать» (Ис. 42:4). Не язычник ли Исайя, раз уповает на Закон Божий, а не на Бога? А вот Давид признается — «как люблю закон Твой» (Пс. 118:97). Как же смеет он религиозно любить что-то, помимо Бога? И уж не нарушает ли заповедь «Богу одному поклоняйся» тот же Давид, когда говорит: «Поклонюсь святому храму Твоему» (Пс. 5:8)?

Конечно, нет, ибо все, что напоминает о Боге, достойно благоговейного отношения. Свой образ благочестия нельзя навязывать другим — но и подозревать в других худшее без всякой попытки понять мотивы их действия является не чем иным как фарисейством. Можно быть христианином и жить по Евангелию, не имея живописных изображений (православные, молясь в лагерных бараках, где не было икон Христа, не переставали быть православными). Но с главной заповедью Евангелия — заповедью любви — трудно совместима практика обвинений других христиан в язычестве только за то, что они иным путем выражают свое благоговение перед тем же Единым Господом.

Можно ли, глядя на звезды, славить Творца? Можно ли, глазами взирая на земное, умом воспевать Небесное? Вопрос риторический, и всякий верующий ответит на него решительным «Да». А раз можно — значит, творение может быть посредником между Богом и человеком. И природа может быть посредником в религиозном становлении человека, когда своей красотой и величием исторгает из его сердца молитву к Создателю. Но если человек будет почитать космические силы и стихии за Бога, тогда он превратится в язычника, ибо тварь для него встанет на место Творца (Римл. 1:25).

Другое дело, что в ветхозаветные времена зримая икона Бога была невозможна. Но во Христе Бог стал един с человеком — и если Христос есть Бог, и Христос был видим, то значит Он стал изобразим. Воплощение не только Бога сделало видимым, но и людей — боговидцами.

Евангелие словами описывает жизнь Христа, художник — красками. Верные свое методике вырывания из текста отдельных цитат и установлений, протестанты склонны указывать на то, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), забывая осмыслить продолжение этой цитаты — «Сын же, Он явил».

До тех пор, пока вопрос о почитании икон не был теснейшим образом связан с вопросом о воплощении Бога во Христе — Церковь допускала разное отношение к иконам. Она не запрещала использовать образ для проповеди и для молитвы тем, кто так получал духовную пользу, и она же не понуждала к этому тех христиан, которые боялись, что языческие предрассудки в народе еще слишком сильны, чтобы можно было безопасно предлагать художественные изображения священных событий. До 8 века мы не видим, чтобы употребление икон было повсеместным и обязательным. Но и сказать, что иконопочитание появляется лишь после VII Вселенского Собора, тоже неверно.

Этот Собор лишь богословски обосновал иконопочитание — но не он его ввел в церковную жизнь. Икона существовала и раньше. Всем известно, например, что итальянские города Помпея и Геркуланум погибли в 79 году. Даже по протестантским меркам это еще время апостольской, неискаженной Церкви. Не все апостолы уже ушли к этому году из нашего мира.

Так вот, при раскопках в этом засыпанном пеплом городе были найдены стенные росписи на библейские сюжеты и изображения креста⁵. Находки следов христианского присутствия в Геркулануме тем интереснее, что, как известно (Деян. 28:13), ап. Павел проповедовал в Путеоле, в 10 км от Помпей. С противоположного края Римской империи — в Междуречье (катакомбы Дура-Европос) от начала второго века до нас дошли другие фрески катакомбных христиан (кстати, с изображением Девы Марии)⁶.

Ход предшествоваших рассуждений можно вполне понять лишь при некотором опыте богословской мысли. Но даже не очень богословски искушенный христианин может понять, что нельзя автоматически переносить ветхозаветные установления в новозаветный мир.

Даже «10 заповедей» уже не безусловны. Они ужесточены в их нравственном содержании (в Нагорной проповеди Христа) и ослаблены в своей национально-религиозной исключительности. Апостольский собор в Иерусалиме, обсуждая вопрос о том, что из Израильского Закона должен исполнять не-еврей, принявший Новый Завет, оставил в силе лишь три установления: «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15:22). Заповедь о субботе (вниманию адвентистов!) здесь не подтверждена. То, что отделяло Израиль от языческого мира во времена ожидания Мессии, не должно более служить преградой после пришествия «Желаемого всеми народами» (Агг. 2:7). Предупреждение о неизобразимости Бога естественно не упоминается после того, как Неизобразимый стал видимым и Бестелесный воплотился.

В конце концов и у протестантов есть изображения Христа. Значит, вопрос не в изобразимости — а в почитании.

Станет ли протестант Евангелие держать в непотребном месте? Будет ли он в страницы Библии заворачивать бутерброды, а саму Библию использовать в качестве подставки для каких-нибудь домашних нужд? И осудит ли он желание человека, который, прочитав Евангелие, от сердечной радости и благодарности поцелует дорогую страницу?

Почему же эти чувства нельзя проявить перед ликом Христа, написанным иным способом? Или критики православия всерьез считают, что мы кланяемся дереву и краскам? И ждем помощи не от Бога, а от деревянной доски?

Итак, можно проявлять благочестивые чувства пред образом. Но — последнее возражение иконоборцев — нужно ли?

Протестанты приводят в своей иконоборческой полемике слова ап. Павла: «Бог не требует служения рук человеческих». Богу — утверждают они — не нужны наши иконы. В этом они правы. Но слова ап. Павла надо читать полностью: «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17:25). Те же слова говорил Соломон — говорил, построив своими руками храм Божий. Храмы, иконы, жертвы не нужны Богу, но нужны нам. Кроме того, буквалистское понимание этих слов не обходит своей укоризной и самих протестантов: ведь и Евангелие оказывается не нужно, потому что оно тоже написано руками.

Значит, последняя формулировка вопроса об иконе такова: может ли икона помочь человеку в молитве, может ли она помочь ему в пробуждении молитвенного усилия и в поддержании его?

Протестанты в молитве не используют иконы. Значит, их суждение в этом вопросе просто неавторитетно: не стоит судить о том, чего сам не пережил. Протестанты часто (и верно) говорят, что у атеиста просто нет надлежащего опыта Встречи, чтобы выносить суждения о бытии или небытии Бога, о правоте или неправоте Евангелия. Этот же аргумент православный может обратить к протестантам: отсутствие у вас опыта молитвенного общения со святыми и Божией Матерью, отсутствие у вас опыта литургической православной молитвы не есть достаточное условие для того, чтобы обвинить православных в надуманности нашей молитвенной практики.

Да, практика — критерий истины. Чудотворения чрез иконы и по заступничеству Святых — есть факт, многократно и обильно подтвержденный во всей церковной истории. Через эти чудеса люди обращались к евангельской вере, в них пробуждались покаяние и радость о Христе-Спасителе⁷. Если этот многовековой опыт не вмещается в рамки баптистских богословских теорий — тем хуже для этих теорий. Я же приведу сейчас лишь одно свидетельство о том, что икона — помощница в молитве: «Молиться без икон трудно. Икона собирает в себе внимание молитвы, как увеличительное стекло собирает рассеянные лучи в одно обжигающее пятно»⁸.

Икона порождена молитвенным опытом, чтобы послужить ему. А, значит, вне этого опыта просто непонятна. Как частное церковное предание оно непонятно в отрыве о Предания Церкви. Поэтому, «по сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок»⁹.

Икона как икона возможна только потому, что она создавалась для храмов, а не для музеев: «Икона дает новое измерение человеческому искусству, потому что Христос дал новое измерение самому человеку»¹⁰. Значит, при разговоре об иконе надо ставить прежде всего вопрос о том — помогает ли она войти в пространство Предания, адекватно ли выражает она христианский опыт Богопознания и слышен ли сквозь нее все тот же призыв: «приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные»... И вот если вопрос поставлен так — то без колебания можно признать икону христианским искусством по определению. Если Евангелие принесло новизну в античный мир, то Ренессанс был несомненной реакцией, несомненным регрессом — в том числе и в искусстве, поскольку не смог передать и прочувствовать новизну Христовой Вести. Может быть, последнее суждение покажется пристрастным, но его можно пояснить словами одного из наиболее интересных современных исследователей иконы — академика Б. В. Раушенбаха: «Я сейчас ставлю средневековое искусство во многих отношениях выше искусства Возрождения. Я считаю, что Возрождение было не только движением вперед, оно связано и с потерями. Абстрактное искусство — полный упадок. Вершиной для меня является икона XV века, потом иконы стали хуже, а когда пришла живопись в «итальянском вкусе», вообще «пошла чепуха». Но это моя точка зрения. С точки зрения психологии я могу объяснить так: средневековое искусство апеллирует к разуму, искусство Нового времени и Возрождения — к чувствам, а абстрактное — к подсознанию. Это явное движение от человека к обезьяне»¹¹.

С однозначностью последнего утверждения ученого также можно не соглашаться, но очевидно, что видение мира и человека в иконе, картинах Ренессанса и абстрактном искусстве действительно различно, иногда — до противоположности.

Как мне кажется, кстати, нельзя в натуралистической живописи Ренессанса и Нового времени видеть лишь секуляризацию. Она столь же хорошо и полно соответствовала мистическому опыту католического Запада, как восточная икона соответствовала духовному опыту христианского Востока. В натуралистических и остро-психологических вариациях ренессансных и последующих западных художников на тему «Снятие со Креста», «Положение во гроб», «Оплакивание» и «Мертвый Христос» сказывается тот медитативный опыт, который столь много значит именно для католической мистики. «Столько Он перенес страдания, особенно же от гвоздей, ибо взяли они самые толстые гвозди, одинаковые, шершавые, квадратные, и жесточайшим образом пробив ими Него руки и ноги, совсем растерзав и разрушив их, жесточайшим образом прибили Его ко кресту. Но, не удовольствовашись этим, они распространили Его руки и ноги и все тело Его, и кости, и жилы растянули и разъединили, как бы пересчитали их и, прибив к твердейшему дереву, крепко придавили к нему. Не удовольствовашись и этим, подняли они крест в высь и предоставили Христа нагого холоду, ветру и воздуху и народу. Тяжесть бремя всего тела висели на руках и поддерживались ногами, чтобы сильнее чувствовались твердые гвозди и беспрерывно гвозди в ногах сочили кровь, чтобы так умер Он в величайшем мучении»¹². Это — из видений бл. Анджелы. Эти слова трудно будет читать перед православной иконой — но они изумительно соответствуют натуралистической живописи XVI века.

Один из первых исследователей иконы, кн. Е. Н. Трубецкой, писал, что «расстояние — это то первое впечатление, которое мы испытываем, когда осматриваем древние храмы. В этих строгих ликах есть что-то, что влечет к себе, и в то же время отталкивает. Их сложенные и благословляющие персты зовут нас и в то же время преграждают нам путь; чтобы последовать их призыву, нужно отказаться от целой большой линии жизни, от той самой, что фактически господствует в мире... Благословляющие персты требуют от нас, чтобы мы оставили за порогом всякую пошлость житейскую, потому что «житейские попечения», которые требуется отложить, утверждают господство сытой плоти. Пока мы не освободились от ее чар, икона не заговорит с нами. А когда она заговорит, она возвестит нам высшую радость — сверхбиологический смысл жизни»¹³.

Поскольку же мы исходим из принципиального единства христианской богословской мысли и иконографии, то неизбежно возникает вопрос: насколько осознанно и целенаправленно именно эти идеи хотели передать иконописцы в своих творениях? «Что хотел сказать художник своим произведением» — вопрос вообще-то не очень вежливый. Раз художник это нечто сказал, то это означает, что он может это нечто выразить лишь на этом языке и лишь этими средствами. Другого ключа он дать не может. В этом случае нам остается прибегнуть лишь к познавательным ресурсам феноменологии: вот ключ — какими должны быть замок и дверь? Вот мир, увиденный человеком; как устроен этот человек и его глаза, его душа? Или наоборот (и это уже выход в онтологию): се человек; каким должен быть мир, его структура и онтология, его законы, чтобы допустить феномен человека?

Перед нами человек на иконе, мир на иконе. Откуда человек и мир могут быть увидены именно так? Эта отправная точка зрения, эта перспектива — христианская Традиция.

Можно сказать, что всем, идущим по пути рождения в себе нового человека, открывается нечто единое. Иконописец, живущий в этой Традиции, сродненный с ее опытом, отнюдь не просто иллюстратор текстов и составитель Евангелия для неграмотных (как полагалось католическим и протестантским богословием). Он — свидетель, изнутри Традиции «оплотняющий» ее духовное содержание средствами живописи. Поэтому возможно и необходимо исследовать смысл иконы через ее соотнесение с другими объективациями Традиции — Евангелием, православным богословием, Литургией, святоотеческими текстами. Без понимания этого внутреннего, корневого единства иконописная символика вырождается в ряд отвлеченных, бесплодных понятий и натужных аллегорий.

И чтобы лучше понять неразрывность связи иконографической формы с ее содержанием, заметим, что первоначально этой связи вообще не было. Раннехристианское искусство «не стремилось придать форме своих произведений никакого соответствия с их специфическим, то есть религиозным, содержанием. Форма только облекает в них содержание, нисколько не ища его выразить, воплотить его в себе. Что отсутствует вполне — это забота о форме, неразрывно связанной с содержанием. Ему нужен только смысл. В сущности, оно вообще не искусство, а лишь особый язык религиозной мысли, это зримое ознаменование той мысли, что Спаситель спасает»¹⁴.

Вплоть до VIII века христианское искусство пользуется в основном античными формами. И лишь в связи с иконоборческим кризисом VII–IX веков Церковь начинает всерьез задумываться об отношениях между «новым вином христианства» и «ветхими мехами античного искусства». Тогда и вырабатываются основные особенности иконы, адекватные уже ее собственному, а не античному видению мира и человека. Разница между античной и христианской культурой — разница между культурой тела (в широком, лосевском смысле слова) и культурой совести — находит теперь свое выражение и в живописи. Внешняя достоверность и натуралистичность античной пластики заменяются иными средствами, позволяющими через внешние, видимые формы выразить внутренний мир человека. Разница между безглазыми греческими скульптурами и иконописными глазами очень наглядно показывает несостоятельность все еще не изжитых представлений о том, что икона — это «огрубление» античного искусства, «забвение» его и т. п. Язык иконы формировался вполне сознательно, хотя сознательность эта выступала не как «планомерность», а реализовывалась как поиск форм, соответствующих внутреннему опыту иконописца. «Изображай красками согласно Преданию, эта живопись так же истинна, как писание в книгах, и Божественная благодать почиет на ней, ибо свято то, что она изображает» — наставлял св. Симеон Солунский¹⁵.

В иконе, говоря словами профессора Н. В. Покровского, «чувствуется созерцание верующей души»¹⁶. Только поняв это происхождение иконы, ее место в Традиции, и можно адекватно уяснить смысл необычности ее художественного языка.

Первая из иконных «необычностей» — обратная перспектива. Она создается не только расходящимися вдаль линиями и развертками зданий и предметов, но и цветом. В психологии восприятия известно правило, согласно которому быстрее замечаются яркие, броские тона и, напротив, темноватые цвета в полноте восприятия менее активны. Эта разница в интенсивности и полноте восприятия порождает эффект, когда более яркие предметы воспринимаются как стоящие ближе, а более приглушенные — как стоящие дальше (темный лес вдали). Живописец использует этот эффект, когда дает задний план в более сдержанных тонах, темноватых, «подернутых дымкой», «приглушенных расстоянием», и, напротив, предметы, которые должны восприниматься как стоящие ближе, дает ярче. В иконе же эта цветовая перспектива перевернута: «фон» максимально ярок и светоносен; одежды людей, стоящих на первом плане, напротив, по сравнению с ним, темны и неброски. В результате активная светоносность «фона» лишает его функции задника и переносит его на передний план: свет «фона» заполняет собою все, и сам этот свет, собственно, и становится главным содержанием иконы.

Заметим, что перевернутая перспектива или оценка в христианском мировосприятии не является достоянием только иконописи. Вся евангельская этика — это мир обратной перспективы. Смысл заповедей блаженств («блаженны нищие, плачущие, жаждущие, алчущие, ненавидимые и гонимые...») сводится к утверждению того, что блажен тот, кто так или иначе несчастлив. Аксиология Евангелия выглядит перевернутой в сравнении с предпочтениями «мира». В центре христианской проповеди — распятый Христос. То, чем дорожит мир и то, чего он боится, меняются местами: крест становится не позором и проклятием, а победой. Мирской же победитель в самом главном может оказаться фатально проигравшим — «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф. 16:26).

[1]  [2]  [3]  [4] 

¹ Преп. Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. // Символ. 1987. Париж, N. 18. С. 261.
² Успенский Л. А. Вопрос иконостаса. // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. N. 46. С. 253.
³ Сомов К. В. История христианства. М., 1990. С. 154.
⁴ Преп. Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово об иконах. // Символ. 1987. N. 18. Париж. С. 230.
⁵ См.: Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. Глава «Новый Завет в свете археологических открытий».
⁶ О раннехристианских изображениях См.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989.
⁷ Вот лишь один пример вхождения в мистическую реальность через икону: «Когда я однажды отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно» — Преп. Симеон. (Цит. : Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 202).
⁸ Фудель С. И. У стен Церкви. С. 219.
⁹ Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, С. 143.
¹⁰ Шмеман Александр, протоиерей. Исторический путь Православия. Нью-Йорк. 1954, С. 247.
¹¹ Раушенбах Б. В. Некоторые психологические аспекты космонавтики и эстетики. // Психологический журнал. 1986. Т. 7. N 1. С. 82.
¹² Откровения бл. Анджелы. С. 229.
¹³ Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. М., 1916. С. 25-26.
¹⁴ Вейдле В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство // Православная мысль. Париж, 1949. Т. 7. С. 19-20.
¹⁵ Цит. по: Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 160.