Икона и иноки

[1]  [2]  [3]  [4] 

Отказ иконы видеть в человеке самодостаточный центр изображаемого мира имеет свое обоснование в специфике средневекового понимания реализма. Средневековый художник смотрит на вещь «sub specie aeternitatis», отказываясь от передачи собственной субъективности ее восприятия. Позиция современных реалистов, напротив, всегда субъективна, ибо классические правила рисования требуют однозначного указания предполагаемого местонахождения художника, чьими глазами увиден изображаемый мир. Картина — это мир, увиденный именно этим человеком и именно из этой точки. При этом, конечно, дается лишь та часть мира, которая из этой фиксированной точки видна. Но «всякая подробность, взятая отдельно, сама по себе нереальна, ибо реально только все вместе, к тому же художник-реалист все-таки смотрит на реальность от себя, понимает ее по-своему, и, следовательно, это уже не есть объективная реальность»⁴³.

Иконописец же, имея точку зрения и отсчета не в себе, всегда ориентирован не на психологический, а на онтологический реализм. Этот реализм можно назвать «идеалистическим». Высшая реальность вещи в христианском платонизме — это ее «идея», замысел Бога о ней, ее «софийность», степень ее сродненности с Богом, с высшей нормой своего бытия. Реальность этой идеальности вещи и стремится показать иконописец. За лицом он видит лик, за частными, и, может быть, греховными искажениями эйдоса усматривает все же чистоту изначальной богосозданной сущности⁴⁴. Св. Григорий Нисский сказал однажды, что тот, чье лицо не освящено Святым Духом, вынужден носить маску демона (и маска может стать его плотью, прирасти к коже)⁴⁵. Понятно, что прикосновение Духа стирает личину и обнажает лик — то Богообразное, что человек все же не в силах до конца изничтожить в себе.

Это понимание реализма и истины, конечно, контрастирует с современным. Сегодня общераспространенной является дефиниция истины как соответствия наших представлений о действительности самой действительности. В Евангелии же Истиной называется сам Христос (Ин. 14, 6), т. е. Бог, само Бытие, высшая действительность. Здесь истина — категория не гносеологии, а онтологии. Познание же понимается как онтологическое преображение, как «вхождение в сам акт Его вечности»⁴⁶. Но раз Истина «объективна», предстоит человеку, то ее пространство опять же не может организовываться человеком вокруг самого себя. Напротив, человеку надлежит изыскивать способы вхождения в это пространство, надлежит приводить себя в соответствие с ним. Евангельское «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» традиционно понимается не как констатация чьего-то блаженства, а как вновь и вновь предлагаемая методика Богопознания. Именно этого изменения и ожидает от человека стоящая перед ним Истина, и потому та установка, о которой мы ведем речь, преодолевая самочиние человека и эгоцентризм, в то же время не вырождается в дурной имперсонализм, в дурной идеализм, в котором нет места человеческой личности, ее пути и выбору. В иконе скорее вся вселенная сама оборачивается к человеку, ожидая его личного решения. Точка отсчета — вне человека, и движение идет от Истины к человеку. Пространство иконы, разрушая эгоцентризм человеческого видения, тем самым открывает ему возможность иного способа устроения своего бытия. В конце концов то, что говорит икона — как и вся христианская проповедь «обновления ума» (покаяния), — очень просто. Однажды человек должен сказать своему «эго» те слова, которые Диоген обратил к Александру Македонскому: «Отойди и не заслоняй мне солнце».

Вопреки кажущейся статичности, икона — это прежде всего движение. Но движение не в пределах своей рамки, а как раз — за пределы ее. Икона не нуждается в раме — ей не нужны искусственные рамки, подчеркивающие ее «оконность» и условность. Действие иконы вырывается за ее границы (нимб не умещается в ней, рука или копье у Георгия Победоносца выходят за живописное поле). И цель иконы — пробудить встречное движение. «Откровение», несомое иконой, — всегда диалог. В нем участвует не только Говорящий, но и слушающий. Если икона — это весть обращенная к человеку, то икона — это действие.

Человек видит лик, видит Имя — и это Имя должно прозвучать в его молитве. Молитва же и есть живое действие. Сегодня все новые волны художников-модернистов ищут возможность сделать зрителя участником живописного или сценического действа. В иконе такая возможность была реализована уже века тому назад. Икона является динамическим моментом богослужения. Иконы — вехи на пути. «Роль иконы, — пишет Л. Успенский, — не консервативная (сохранение памяти о священном событии), а динамически строительная»⁴⁷. Икона призвана созидать образ Божий в человеке через призыв его к теургическому деланию. У св. Иоанна Златоуста есть вполне справедливое суждение: «Какая мне польза из того, что я смотрю на царское или княжеское изображение? Царем я быть не могу, да и не хочу. Что мне пользы смотреть на то, к чему я не имею желания?»⁴⁸. Вполне приложимы эти слова и к иконе, изображающей Святого или Христа. Если икона не пробуждает во мне желания уподобиться изображенному на ней — она бесполезна. Икона и есть напоминание о желании Богообщения. Без этого желания — «что мне пользы?»

Икона ни в коем случае не стремится расчувствовать верующих. Ее задача не в том, чтобы вызвать естественные чувства, а в том, чтобы разбудить волю и разум и подвигнуть к преображению. «Цель иконы — не в том, чтобы возбудить или усилить в нас то или иное естественное человеческое чувство. Икона не «трогательна», не чувствительна. Цель ее — направить все наши чувства, так же как и ум и всю нашу природу к ее истинной цели. Икона — трезвенная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если благодать просвещает всего человека, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой. Икона не изображает Божество, она указывает на причастие человека к Божественной жизни»⁴⁹.

Как известно, сакральный статус иконы определяется единством образа и первообраза. «Глазами взирая на образ, умом восходим к Первообразу». В чем же именно состоит связь иконы со своими Первообразом и как она устанавливается? В главе о Догмате вкратце я уже приводил православную аргументацию: единство изображения и изображенного — в общности имени. «Призывание одного имени возводит многие образы к единому виду» — пояснял преп. Феодор Студит⁵⁰. «Призывание имени» — это и есть молитва. Итак, именно молитва молящегося устанавливает тождество образа и первообраза. Поэтому канон предусматривает два обязательных условия при созидании иконы: во-первых, узнаваемость изображенного лица по определенным его характеристическим чертам, а, во-вторых, на иконе обязательно надписание имени. Причем часто имя дается уже в звательном падеже (не «св. Николай», а «св. Николае»). Именование делает доску иконой. «По природе иное — Христос и Его изображение, хотя по нераздельному их именованию они — одно и тоже»⁵¹. То, что это видение не чуждо Библии, ясно из Божия повеления Моисею: «И опять Бог говорит Моисею: «И сделай из золота двух херувимов» (Исх. 25:18), но не изображения херувимов. Заметь, что и здесь подобие названо одним именем с настоящим предметом»⁵².

Имя на языке Библии есть выражение тайны Личности. Поэтому возможно выражение: «Не нам, не нам, но имени Твоему дай славу» (Пс. 113:9). Для древнееврейского мышления тайна личности выражается в имени, для древнегреческого — в лице («просопон»). Икона совместила их вкупе — и хотя бы поэтому говорить, что православная икона есть результат отрыва от библейских корней — некорректно. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы, и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла. Икона связана с первообразом тем, что носит его имя. Конечно, изобразимо только то, что проявлено вовне. В греческом языке именно этот смысл и имело слово «просопон» — зримое. «Просопон» («проглядывающее») — это не столько человек сам по себе, не столько «Ипостась» как глубинная личностная сокровенность моего бытия, сколько моя проявленность по отношению к другим. «Просопон» — это то, что другие видят во мне. Имя — это и есть «просопон»: то, что соотносительно обращено к другому. Икона связана с первообразом моим отнесением. Именно мое произношение имени в обращении к иконе делает изображение образом; вне моей молитвы она не связана с первообразом. Другое дело, что эта связь может быть устанавливаема не по моей инициативе — когда икона используется Первообразом для обращения ко мне. Это — чудотворения от икон: Бог окликает меня через Свой образ...

Соответственно, там, где лик и имя на иконе стерлись, там где икона уже не напоминает о надлежащей молитве предстоящему, икона теряет всю свою святость. Древняя Церковь не знала особого чина освящения икон: «Ведь никому не придет в голову, купив новое Евангелие, перед началом чтения освятить его»⁵³. Любая молитва, исторгнутая данной иконой из сердца предстоящего, и есть само по себе исполнение онтологической функции иконы.

Но точно также икона с исчезнувшим или поврежденным ликом спокойно может быть изъята из молитвенного обихода. «Если бы кто захотел поцеловать находящееся в зеркале свое изображение, то он поцеловал бы не естество, но отображенное в нем подобие его самого, поэтому он и прильнул к веществу. Конечно, если он удалится от зеркала, то вместе с ним отступит и образ, как не имеющий ничего общего с веществом зеркала. Таким же образом и относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо, и к которому относилось почитание, то вещество остается без почитания» (преп. Феодор Студит)⁵⁴. Поэтому икону с затемнившимся и неразличимым ликом уничтожали — не боясь поругания «накопившейся в ней благодати»⁵⁵. Благодать — это Божественная энергия. Энергия — действие определенной природы. Собственная природа иконы — это деревянная доска. Она не может быть источником Божественной энергии. А, значит, не икона сама по себе совершает чудеса, но Бога Своею силою и благодатию творит их через икону в ответ на молитву человека (или же для пробуждения этой молитвы).

Икона не вошла в число церковных таинств — ибо она не связана с преображением материи. Современный православный богослов Павел Евдокимов так сопоставляет Евхаристию и икону: «Евхаристия производит изменение материи мира сего в небесную и трансцендентную реальность. Освящение иконы не производит никакой метаморфозы, но через надписание Имени отождествляет икону с реальностью»⁵⁶. Не Бог претворяется в икону, а икона принята в общение чести Ипостаси.

Икона ставит нас лицом к лицу не с Божеством, а с Живым Богом; она изображает не некую «природу» как таковую (божественную или человеческую), но всегда — конкретную личность. Именно как личное Имя следует воспринимать надписание на иконах Христа слова «οωн» — «Сущий»⁵⁷.

Имяславное назначение иконы глубоко обосновано как в библейской традиции⁵⁸, так и в патристической.

Иконоборческое богословие задавало непростой вопрос: что именно изображает иконописец? Божественную природу Христа? — Но она невидима и непознаваема и изображающий ее исповедует тем самым ересь аномеев. Или иконописец рисует человеческую природу Христа? — Но тем самым он изобличает себя в качестве несторианина, разделяющего человеческую конкретность Иисуса от Божественности Сына Божия. Или иконописец претендует изобразить и то и другое вместе? — Но тогда мы получаем смешение двух природ, то есть вариант ереси Аполлинария.

Православный ответ, как мы помним, заключался в указании на Личность Христа как место соединения двух природ. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его божественной, ни человеческой природы, а Его Личность, в которой обе эти природы непостижимо сочетаются.

Икона — искусство литургическое. Как литургическая реальность она существует и реализует себя в конкретной молитве человека. Человек не может молиться «чему-то», он молится «Кому-то», конкретной Личности, чье Имя ему известно. Так вот именно это самое Имя и выражаемую им Личность и являет икона. Икона является не образом божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Троицы. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его божественной, ни человеческой природы, а Его Личность, в которой обе эти природы непостижимо сочетаются.

Личность сама по себе тоже неизобразима, она тоже апофатична — не менее чем Божественная или человеческая природа. Но это «Ты» предстает нам, когда мы обращаемся к нему. И поэтому все, что поворачивает нас к диалогу, есть икона: и платок ап. Павла, и лапти преп. Сергия, и икона, и письмо от близкого человека. Узнаваемый Лик и имя — вот знаки присутствия, опознав которые, человек может в молитве окликнуть Того, к Кому он желает обратить мольбу. Преп. Иоанн Дамаскин уподобляет «припоминание», которое происходит при взгляде на икону, чувству влюбленного: «Я часто видел любящих, которые, видя платье любимого, приветствовали платье как самого любимого»⁵⁹.

Икона, таким образом, приобщает к личности⁶⁰; подобное же приобщение есть плод человеческого волеизъявления в вере. Икона это осуществленное воление христианина, его духовное общение с представленной на иконе личностью.

Входя в мир человека, икона побуждает его выйти из статичного равенства самому себе и вступить в диалог. Встреча человека с Творцом есть неизбежно некий кризис. «Ныне суд (krisis) миру сему... Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, чем свет, потому что дела их были злы» (Ин. 12:31 и Ин. 3:19). Свет иконы тоже изливается в мир. Икона являет человеку — каким он может быть, каким видит его Бог, сколь светоносно могло бы быть его бытие — если бы он не заслонялся от Его потока своей гордыней и грехами. «Икона несет обличение путям человека и мира, но вместе с тем и обращение, и призыв к человеку, показание ему иных путей» (Л. А. Успенский)⁶¹. Икона существует в качестве символа, означающего ситуацию нравственного выбора, в качестве вызова. Икона для верующего является не просто предметом эстетического созерцания, но молитвенной сосредоточенности. Молитва же предполагает поставление себя перед Богом, т. е. в ситуацию, связанную с нравственным судом. Поэтому при исследовании иконы мы не можем забывать, что в Традиции икона всегда связывалась с нравственным выбором. Ведь она передавала взгляд Бога — на меня... Или заставляла посмотреть в глаза Богу («не смею взирати на небо, токмо молюся...»).

Образ — слово вещи о себе, обращение к субъекту; безадресного образа не существует. Икона существует в диалоге. И вот в этом диалоге икона показывает внешнему человеку наличие у него иных нужд и возможностей. И — снова мы видим, что византийская икона осталась верной именно библейским традициям. Для греков форма составляла красоту вещи. Для евреев красота — в действии: действии Бога или человека. Ветхий Завет никогда не описывает, как выглядел Иерусалимский храм, но описывает — как он был сделан — и для чего. Библейское сознание исторично, для него предельная красота — это действие. «Евреи нашли высшую красоту в огне бесформенном и очищающем, и в свете, дающем жизнь»⁶². Этот огонь, изливающийся из пространства иконы, составляет и главное ее наполнение.

Аналогично в еврейской живописи, родившейся в эпоху грани Заветов, изображению подлежали не столько люди или природа сами по себе, сколько дела Бога, явленные в их истории. Для евреев же красота не в статике, а в том, что живо и активно, не в пропорции, а в силе и движении. «Когда евреи рисовали или делали скульптуры своих предков, жертвы Авраама или Моисея близ неопалимой купины (что они, хотя и редко, делали — как доказали археологические открытия, датируемые 3 веком из Дура-Европос на Евфрате), тогда целью их было изобразить деятельность Бога. Язычники изображали своих богов, евреи же — дела своего Бога»⁶³. В православной иконографии также показуется прежде действие Божие в человеке и мире. Икона не изображает ни Бога, далекого от мира людей, ни людей, далеких от Бога. Она являет их встречу и к участию в этой встрече приглашает молящегося.

С другой стороны, и в античности красота вещи — соответствие ее предназначению. Красота телеологична. Столь же телеологична красота человека в Библии: насколько он соответствует замыслу Божию о себе, своей цели. Но в античности речь идет о красоте неодушевленной вещи, служащей чужой для нее цели, а в Библии — источник движения внутри самого мира красоты, внутри человека: «Течение совершил еси». На иконе мы видим человека, достигшего цели, и именно с этим связаны красота и гармония иконного образа. Но отсюда же следует и статичность иконографии: исполненного, достигшего человека следует изображать в статике. Итак, «Изображение в средневековой живописи есть не столько копия какого-то отдельного реального объекта, сколько символическое указание на его место в изображаемом мире»⁶⁴.

И вот то место, из которого исходит святой от иконы в наш мир, это место открыто и для нас и предназначено для нас. Иконы не просто раскрывают нам духовный мир — они говорят, что в нашем мире мы должны сделать нечто, соответствующее горнему свету. Бог не просто скрывается за вещами; Он создает поле напряжения в мире. Ощутив напряжение этого поля, человек движется навстречу.

Иконы зовут нас на духовную трапезу — здесь и сейчас. Как и Литургия, они не воспоминание о Трапезе, а участие в Том Событии. Икона говорит: «хронотоп» Священной Истории и твоя жизнь — это одно. В Таинстве все осталось доступным, незакрытым в себе, непогребенным в прошлом, и ты можешь причаститься к живому Христу. Хотя Вечеря с апостолами и была Тайной — но дверь в нее оказалась так и не запертой. (И свидетельство об этом дает икона — на иконе Пятидесятницы среди 12 присутствует и апостол Павел, исторически не входивший в апостольскую общину): «Вечери Твоея Тайныя, Сыне Божий, причастника днесь мя приими».

В этом контексте особенно значимо свидетельство современного иконописца архим. Зинона о Рублевской «Троице»: «Рублев — автор «Троицы» в том смысле, что он освободил пространство перед трапезой ангелов для собеседования молящегося человека. Поэтому нет ни Авраама, ни Сарры, ни быта старых икон, а есть откровение и беседа. Это было высокое богословское прозрение, а не художественное решение»⁶⁵.

Итак, место человека в мире — это участие в Тройческой трапезе. Икона и есть приглашение к ней: «Се, стою у двери и стучу: Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною». (Откр. 3:20).

Икона — зов в горний мир. Чрез приглашение к причастию (икону) человек должен взойти к Первообразу, к реальности самого таинства. При этом понятно, что язык иконы должен соответствовать тому, к чему она приглашает человека. Как литургический зов, икона сама есть часть литургии. Икона — литургическое искусство. И вопрос вот в чем — дает ли Литургия нечто человеку или нет? Если человек меняется в Литургии — он иначе видит себя и мир. Поэтому литургическое искусство — критерий «действенности» таинств. «Видехом свет истины, прияхом духа небесного, обретохом веру истинную»... — декларация или реальное исполнение? Икона должна выражать реальность, которая превращает толпу в Церковь. Поэтому назначение иконы — приоткрыть завесу вечности. Литургия зовет человека к вечности, преображению, радости. А, значит, ничто в ней не может быть просто статично и просто «нейтрально». Литургия пронизана предчувствием грядущего и все в ней должно соответствовать ее эсхатологическому напряжению: жесты, слова, музыка, иконы.

Л. Успенский говорит об «онтологическом единстве аскетического опыта православия и православной иконы»⁶⁶. А значит — хоть и «не к апостолам надо относить написание икон, ибо этого не могло быть, но к иконе надо относить апостольское прозрение божественных тайн»⁶⁷.

Именно как выражение реального опыта икона сама есть реальность, а не аллегория. Да, «икона — не натуралистическое изображение. Но значит ли это — нереалистическое? Поскольку икона представляет собою видение реальности — она реалистична» (Н. В. Лосский)⁶⁸.

Кроме того, икона онтологична, потому, что инициирует онтологическое движение⁶⁹. Что видит человек в иконе? — Преображение как свое конечное призвание. Конечное призвание любого тварного бытия — это уподобление нетварному логосу, тому замыслу Бога о нем, который Творец имеет в Себе извечно. Ergo, икона есть явленный логос. «Логосы сущих, уготованные в Боге прежде веков, Ему единому ведомо как, будучи невидимы (обычно у божественных учителей называть их благими волениями) ясно зримы и постигаемы через тварные предметы. Поскольку все вещи, сотворенные Богом в природе, когда они рассматриваются с должным знанием, таинственно обнаруживают логосы, через которые они начали быть, и так себя раскрывая, являют тут же божественный о них замысел» (преп. Максим Исповедник)⁷⁰. Не икона движется к первообразу, а наша мысль. Икона статична. Но она вызывает в нас память о логосе, являет нам логос человека. На самом деле единственная подлинная икона Божества — это человек⁷¹. Все же остальное напоминает нам об иконности нашего собственного бытия и о том, что эта иконность телеологична. «Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной» — итожит исследователь онтологическую концепцию преп. Максима Исповедника⁷².

Итак, икона — воссоединение образа и первообраза. Если есть связь и возвращение образа к первообразу — то логичен вопрос: кто восходит, кто возвращается? Это происходит в моем сознании, в нем устанавливается тождество личности изображенного и того, к кому я обращаю и движу свою молитву. Связь образа и первообраза есть связь предмета с его логосом. Тем самым реализация иконы как иконы есть осуществление онтологического предназначения христианина⁷³.

Можно ли после всего сказанного говорить, что церковная икона статична, отрешенна от человека и мира его забот, «потустороння»? Икона призывает человека к высшему, теургическому творчеству, в ходе которого, по слову преп. Максима Исповедника, «благодать Св. Духа всякого из присутствующих переделывает, преобразует и подлинно наново изваивает в богоподобном образе»⁷⁴.

Особенности пространства иконы связаны не только с обратной перспективой. Не может не обратить на себя внимания, скажем, архитектура на иконе. Прекрасные, легкие, яркие, гармоничные здания высятся на заднем плане иконы. Всегда — на заднем, и никогда действие не помещается внутрь помещения, даже когда по сюжету действие происходит именно там. Когда надо показать, что действие все же происходит внутри, между зданиями перебрасывается матерчатый кров, и все. Сами здания и при этом пишутся снаружи.

Дело в том, что всякое помещение замкнуто, конечно. А то, в мир чего вводит икона, бесконечно. «Всевышний не в рукотворных храмах живет» (Деян. 7, 48). Позднее, во 2 веке, христианский апологет Минуций Феликс скажет: «И если я, человек, люблю простор, то как же запру я в одной часовенке такое величие?»⁷⁵. Храмы причастны присутствию Божества, но не заключают его в себе. Так и здания на иконах причастны Свету, но не заключают его внутри себя. Действие, происходящее на иконе, всегда обращено к нам. Тем более не могут заключать его в себя стены. Любой интерьер создает свое пространство, в то время как пространство иконы — это не ее собственное пространство, а пространство храма перед ней. Кроме того, закрытая с трех сторон стенами сцена иконографического действия оказалась бы отрезанной этими стенами от бесконечной светоносной реальности. Мы еще вернемся к этому, но и сейчас скажем, что именно Свет, «Свете Тихий» Бога является главным содержанием и главным «действующим лицом» иконы. Он дает всему жизнь, выхватывает все из тьмы, несет нам весть.

Аристотель некогда полагал, что красиво то, что полезно. Красив меч, которым удобно драться; лопата, которой удобно копать; кувшин, в котором удобно хранить воду. Красиво то, что соответствует своей функции. Отличное от этого антропоцентризма понимание истока красоты хранилось платоновской традицией. Характерный для нее подход можно выразить словами платоника XIX века Вл. Соловьева: «Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что думает о ней Бог в вечности»⁷⁶.

Назначение и красота каждого предмета — то, к чему Бог предназначил его, его «софийная» замысленность. Красиво то, что причастно Высшей Красоте. Эта платоническая⁷⁷ традиция наследована и православной мыслью.

И в иконе здания красивы не потому, что в них удобно жить человеку. Наоборот, там почти нет собственного внутреннего пространства, и за огромными порталами скрываются крохотные помещения. Эти здания красивы потому, что они... красивы. Просто красивы. Они пронизаны светом, причастны Богу — и потому красивы. Отдаленные от человека, но приближенные к горнему Свету, они приобщены горней красоте.

Кроме того, их необычность подчеркивает неотмирность того «Царства», к которому они принадлежат. Общеизвестно, что икона передает преображенный космос, т. е. мир, в котором уже не существует зазора между Богом и всем остальным бытием. На языке русской философской мысли такой космос обозначается словом «соборность», «Всеединство». Основная его черта — каждая «частица» этого «всеединства» принципиально несамодостаточна, открыта к высшему, от него берет исток своей жизни и к нему же приносит свои плоды. В восстановленной иерархии бытия преодолевается ситуация, о которой Августин говорил, что, может быть, все беды человечества происходят из того, что мы пользуемся тем, чем надлежит наслаждаться, а наслаждаемся тем, чем надлежит лишь пользоваться. Перенесенный в эстетику, этот принцип, конечно, противоположен аристотелевскому утилитаризму. На иконе это означает, что подчеркнутая необычность зданий является «указателем» их принадлежности к «Всеединству». Красота этой архитектуры как бы не принадлежит ей самой, и потому красота этого мира не является целью, но выступает как средство Богопознания, познания Премудрости Божией, Софии. Перед нами — «знак» того, что мы предстоим «миру иному», где творение уже не скрывает Творца. Архитектура перестает быть просто пейзажем, окружением, так же как и предметом самостоятельного интереса и созерцания, но становится символом евангельского «Царства», его «теофанией», явленностью.

[1]  [2]  [3]  [4] 

⁴³ Соловьев В. С. Сочинения. М., 1988. Т. 2. с. 292.
⁴⁴ Так, даже отрицательные действующие лица на иконах изображаются со столь же светоносными ликами, что и святые (например, на иконе Распятия такими изображаются гонители Христа). Для иконописца поэтому гораздо важнее показать, как связано изображаемое им с Богом, а не с ним самим. Христианская онтология аксиологична: все существует в большей или меньшей степени в зависимости от того, насколько оно открыто Благу и Истине и вымерено ими.
⁴⁵ Цит.: Клеман О. Вопрос о человеке. // Беседа. N. 3, Ленинград — Париж, 1985. С. 87.
⁴⁶ Sophrony, archim. Voir Dieu tel qu`il est. Geneve, 1983. Р. 11.
⁴⁷ Успенский Л. А. Смысл и язык иконы. С. 51.
⁴⁸ Св. Иоанн Златоуст. Беседа на надписание псалма 50-го. // Творения. Т. 4. С. 455.
⁴⁹ Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 145 и 132.
⁵⁰ Преп. Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. С. 260.
⁵¹ Преп. Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. С. 262.
⁵² Преп. Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. С. 262.
⁵³ Зинон, архимандрит. Беседы иконописца. Рига, 1992. С. 12.
⁵⁴ Преп. Федор Студит. Послание Платону о почитании икон. // Символ. Париж, 1987. N. 18. С. 251-252.
⁵⁵ Мнение, согласно которому икону надо освящать, ибо только в силу совершенного освящения она становится самостоятельным источником благодати, стало одной из причин русского цекровного раскола 17 века. Патриарх Никон, возмущенный искажением древнецерковных традиций в творчестве новых изографов, не постеснялся «фряжские картины» публично разбить об пол Успенского собора. И хотя старообрядцы тоже не были в восторге от натуралистического письма этих модных картин, тем не менее этот поступок Патриарха они записали в разряд никоновых кощунств. Кроме того, для последующей истории раскола характерно, что некоторые русские секты отказываются поклоняться иконам, на которых представлены какие-то посторонние лица или предметы (например, иконописному изображению распятия, если на иконе представлены воины-распинатели). «Звезды почитаете, осла ублажаете, когда изображаете вход Господь в Иерусалим, змею и коню молитесь, когда прославляете подвиг великомученика Георгия» — говорят рябиновцы. (См. Б. А. Успенский. О семиотике иконы. // Символ. № 18. — Париж, 1987. С. с. 180. и 213). Здесь все то же непонимание: не наличие изображения как такового вводит в мир людей того, кто изображен на иконе, а молитвенное именование его людьми устанавливает благодатную связь между человеком, иконой и первообразом.
⁵⁶ Evdokimov P. L'art de l'icone. Theologie de la beaute. Paris, 1970. P. 180.
⁵⁷ Rousseau D. L'icone, splendeur de ton visage. Paris, 1994. P. 71.
⁵⁸ «Я дал его ^завет ему ^Левию для страха, чтобы он боялся Меня и благоговел пред именем Моим». — Малах. 2, 5. Имя Божие и есть икона Ветхого Завета.
⁵⁹ Преп. Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово об иконах. С. 229.
⁶⁰ «Студит говорит, что икона и архетип едины по ипостаси но не о том, что они составляют единую ипостась» (Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. // Художественный язык средневековья. М. , 1982. С. 125).
⁶¹ Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 421.
⁶² Boman T. Das Hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Gottingen. 1954. Цит. Tatarkiewicz Wl. Istoria esteticii. Vol. 2. Bucuresti, 1978. P. 17.
⁶³ Tatarkiewicz Wl. Istoria esteticii. Vol. 2. Bucuresti, 1978. P. 16.
⁶⁴ Успенский Б. А. О семиотике иконы. С. 158.
⁶⁵ Цит.: Курбатов В. Ежедневная вечность. // Литературная учеба. 1991. N. 6.
⁶⁶ Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 143.
⁶⁷ Фудель С. И. У стен Церкви. С. 260.
⁶⁸ Lossky N. Icone et image. // Supplement. Revue d'ethique et theologie morale. N. 181. Esthetique de l'ethique. Paris, 1992. P. 146.
⁶⁹ Об онтологичности человеческих действий См. в первой главе настоящей книги, С. 21.
⁷⁰ Цит.: Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 116.
⁷¹ «Мыслительная и разумная природа души одна лишь и создана Богом в большей степени по образу Божию». -св. Григорий Палама. (Публ. в: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти, и бессмертии. — М. , 1991, Вып. 1. С. 153-154).
⁷² Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника... С. 117.
⁷³ При этом — «согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей, разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского (Amb. 41: 1305c); святостью — разделение рая и вселенной (1305 D). Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю (1305 D); после этого ведением, равным ангельскому, соединить ноэтическое и чувственное (1308B) и, наконец, любовью сочетать тварную природу с нетварным (1308B)». — Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. // Художественный язык средневековья. — М. , 1982. С. 117.
⁷⁴ В. М. Живов. «Мистагогия» Максима Исповедника... С. 113.
⁷⁵ Минуций Феликс. Октавий. // БТ. М., 1981. №22. С. 159.
⁷⁶ Соловьев В. С. Русская идея. М., 1911. С. 3
⁷⁷ Надо отметить, что эстетическая красота иконы вообще связана с эллинистическим наследием. В. Татаркевич отмечает, что, «говоря о зданиях, евреи описывают, как они были построены, но никогда — как они выглядят. Говорится, конечно, о красоте Иосифа, Давида, Авессалома, но красота их не описывается... Красота не играла практически никакой роли в культе и религии Библии». (Tatarkevic Wladislav. Istoria estetici. — Bucuresti, 1978. Vol. 2. P. 15, 12). Это не значит, однако, что икона есть эллинистическое привнесение в библейскую духовную традицию. Вспомним хотя бы, что в эпоху иконоборчества защитниками икон будут монахи (т. е. наименее эллинизированная и наиболее «восточная часть клира), а противниками икон — придворные эллины. Икона являет нам внутренний рост библейского мировосприятия.