От «возвращения к отцам» к необходимости современного православного богословия

[1]  [2] 

Ситуация с другим великим богословом неопатристического движения и движения «возвращения к отцам», с более консервативным и «традиционалистским» Владимиром Лосским еще сложнее в плоскости его отношения к антизападичеству. Творчество этого великого богослова русской диаспоры, и в особенности его классическая работа «Очерк мистического богословие восточной Церкви»³² (эта работа, не говоря уже о влиянии, которое она оказала на богословов на Западе, была особенно авторитетна в вопросах мистического богословия среди более молодого поколения православных богословов; она послужила источником вдохновения для нового пробуждения интереса к Corpus Areopagiticum и паламизму, особенно среди греческих и вообще восточных богословов следующего поколения), находится в постоянном диалоге с западной христианской традицией. Более того, как отмечает Мейендорф, этот труд был положительно и плодотворно вдохновлен движением к патристическому возрождению, которое в те годы имело место в Римской Католической Церкви:

Эта книга отвечала актуальному запросу: французский католицизм переживал период нового открытия патристики и литургики, после войны это движение перекинулось на другие страны, особенно ярко развиваясь в Германии. Лосский был православным голосом, стремившимся к встрече с этим движением и предлагавшим Западу манящие богатства восточного православия³³.

Однако Кристина Штёкль в своем исследовании отмечает:

Лосский, несмотря на то что он отверг философский и богословский язык, в значительной степени создававший славянофильскую и евразийскую вражду по отношению к Западу, сам зачастую подчеркивал доктринальные различия между Востоком и Западом. Как кажется, Лосский старался не выводить из этих различий политических и культурных утверждений, но некоторые его ученики, например, Христос Яннарас, все же пришли к высказыванию смелых утверждений политического и культурного толка. В творчестве Лосского содержатся все те элементы, которые сделали восприятие современного православия на Западе как плодотворным, так и проблематичным; эти элементы сделали возможным как тот взгляд, что что-то новое происходит в православной мысли, так и пренебрежительное мнение, что все это — повторение старой песни об исключительности православия и славянофильстве, которую уже много раз слышали³⁴.

Несомненно, однако, то, что как русское богословие диаспоры, так и другие богословские движения по обновлению в других православных странах достигли рассвета и развивались в диалоге с Западом, а не в атмосфере фанатизма и самозамыкания православия. И поэтому, как бы странно и соблазнительно для некоторых это не прозвучало, именно встреча и диалог с Западом привели к возрождению православного богословия в XX в. и к его освобождению от «вавилонского пленения» западным схоластическим и пиетистским богословием. Возможности и плодотворные трудности, которые возникли перед православием экуменическим диалогом, в результате вывели православие из его местечковой замкнутости и самодостаточности. Именно они оказали решающее значение на сложение самых ярких форм богословия диаспоры и оригинальных примеров синтеза в грекоязычном богословии, например, в богословии личности³⁵. Православный фундаментализм, который зачастую процветает в монашеской и околомонашеской среде, и который считает антизападничество и антиэкуменизм важными составными частями православного самосознания и самыми характерными чертами святоотеческого богословия, затемняет и упрямо отказывается признать правду.

5. Несмотря на богословские интересы Флоровского и других православных богословов, которые следовали за ним (например, воплощение, историчность богословия и открытость истории, контекстуализация Евангельской вести, кафоличность Церкви, включающая Восток и Запад и т. д.), и их никогда не пропадавшую заинтересованность в творческом и омолаживающем обращении к духу отцов, т.е. к неопатристическому синтезу и возрождению, приходится признать, что «возвращение к отцам» и «христианский эллинизм» в качестве предложенной богословской повестки дня являются, по сути, консервативным вариантом, так как они больше обращаются к прошлому богословия, чем к его настоящему или будущему. И хотя намерение этого богословского движения — вытолкнуть православие из инертности и привести его к диалогу с современным миром на основе неопатристического синтеза, само это движение в принципе отсутствует в богословской повестке дня, определяющей более широкие исторические контуры этого диалога, то есть модерн и поздний модерн. Конечно, необходимо помнить, что по чисто историческим причинам православный мир не участвовал в феномене модерна. Он не пережил Возрождения, реформации и контрреформации, религиозных войн и Просвещения, французской или индустриальной революции, расцвета интереса к субъекту, правам человека, становления секулярного национального государства. То, что принято считать ядром модерна, не затронуло православие, и оно по-прежнему относится к модерну с подозрением. Эта неопределенность помогает объяснить ту сложность, которая возникает у православия в общении с современным (пост-)модерновым миром, и она одновременно ставит вопрос, пришло ли к концу православное христианство и (нео)патристическое богословие еще до наступления эпохи модерна.

Действительно, если мы рассмотрим прецедент Римско-Католической Церкви, мы увидим, что схоластическая философия и богословие — когда они вводились во второй половине XIX в., с неотомизмом во главе — были задуманы, наряду с прочим, в качестве защиты от тех сложностей и проблем, которые эпоха модерна ставила перед негибким богословским истеблишментом Римско-Католической Церкви. Следовательно, mutatis mutandis, следующий вопрос в нашем случае является основным: не послужило ли знаменитое «возвращение к отцам», как оно понималось и осуществлялось несколькими православными богословами, в том числе и бастионом, в котором можно спрятаться от эпохи модерна и ее проблем — само того не желая и вопреки заявленным целям возрождения? Не встало ли оно, следовательно, на пути Слова Божия в его воплощении и откровении в любом из существующих определенных социальных и культурных контекстов; не помешало ли оно развитию — в православном богословии — герменевтики, исследований по истории и библеистике, систематического богословия, антропологических и феминистических исследований, политического богословия и богословия освобождения? Не внесло ли оно свою лепту в то, чтобы превратить всю православную церковную жизнь в пленника социальных и смысловых структур и практик, существовавших до эпохи модерна, в пленника консервативного менталитета?

Так или иначе, эпоха модерна и постмодерна (или позднего модерна) и система координат, которую они создают, и составляют тот широкий исторический, социальный и культурный контекст, в котором Православная Церковь призвана жить и осуществлять свое служение; именно здесь Церковь снова и снова призывается воплощать христианскую истину, говорящую о Боге, мире и человечестве. Конечно, современное православное богословие, вдохновляемое в основном духом отцов, в XX в. заново сформулировало прекрасное богословие воплощения, «принятия плоти». Однако его позиция по ряду вопросов, вращающихся в основном вокруг различных сторон явления модерна, а также самое ядро его церковного самосознания, так и не позволила ввести это вообще-то замечательное богословие в действие, сделало его социально бесплодным. Среди таких вопросов — права человека, секуляризация политики и общественных институтов, десакрализация политики и этнической принадлежности, переворачивание сложившейся социальной иерархии ради создания более справедливого общества, утверждение значения любви и телесности и духовное значение сексуальности, положение женщин, социальные и культурные анахронизмы и т. д. Обычный православный подход к этим вопросам, к сожалению, снова подтверждает мнение, что православные люди довольствуются теорией и не могут ничего добиться на практике или даже не начинают действовать; что мы предпочитаем «созерцать» и «наблюдать», а не действовать, забывая или обходя принципиально антиномичный и не признающий традиционализма характер события Церкви и общности в ней, найдя себе спокойное и безопасное место в границах традиции и обычаев, унаследованных из прошлого, в комфортности традиционного общества, которое в головах у многих из нас приравнивается к самой традиции. Однако богословие должно уже наконец воплотиться, постоянно напоминая нам об антиномичном и идолоборческом характере события Церкви, должно всерьез принять последствия богословия воплощения и выводы из него³⁶.

Необходимость нового воплощения Слова и сложности контекстуальных богословий

Если у всякого текста есть «кон-текст», и если мы согласимся, что конкретным и определяющим контекстом святоотеческого богословия была господствовавшая в то время греческая культура и философия, то тогда нам нужно серьезно и честно задуматься о том, тот же ли перед нами контекст сегодня, живем ли мы и творим ли мы в системе координат той же культуры, или же мы сталкиваемся со сложностями и проблемами пост-греческой и, следовательно, постпатристической эпохи³⁷. А если это так, то следующий ключевой вопрос звучит так: является ли долгом и задачей богословия защита или сохранение определенной эпохи, определенной культуры, определенного языка, или же, наоборот, ее задача и долг — служить Евангельской истине и народу Божьему во все времена и повсюду, в любой культуре и на любом языке? Так как не существует абстрактного универсального богословия, некой внеисторической, неизменной, вневременной традиции и монолитного учения, то богословие существует лишь в определенных культурных и исторических контекстах как ответ на конкретные вопросы и проблемы. Следовательно, термин «контекстуальное богословие» обозначает и то, как понимается большой «богословский проект», и методологическую систему координат, в которой занимаются богословием. Очевидно, что приведенный выше анализ предполагает подход — одновременно конструктивный и критический, — свойственный контекстуальному богословию. Хотя иногда это и приводит к крайностям, контекстуальное богословие стремится подчеркнуть тесные связи текста и контекста и не дает нам забыть, что невозможно заниматься богословием чисто интеллектуально и академически, абстрагируясь от времени, истории и социокультурного контекста, от пасторских нужд и бессчетного количества различных форм человеческой культуры и форм выражения богословских смыслов³⁸.

Следовательно, богословие, как пророческий голос, выражающий самосознание Церкви, должно действовать, принимая во внимание антиномичную и двуприродную сущность Церкви. Как Церковь — не от мира сего, так и богословие стремится выразить открываемый по благодати опыт и трансцендентную реальность, которая выше слов, понятий или имен и не схватывается ими. Так же как Церковь живет и выходит в мир, так и богословие стремится к диалогу и взаимодействию с историческим настоящим в каждую эпоху, перенимая ее язык — плоть системы мышления каждой определенной эпохи, исторического и культурного настоящего того или иного времени. Богословие не равнообъемно истории и не может быть приравнено к истории, но оно не может существовать в отсутствии истории, и, что более важно, оно не может больше не замечать уроков истории. Без этого процесса взаимного, но неслиянного проникновения и приятия мира и истории, без жеста, приглашающего к диалогу, без жеста движения к миру и «свидетельствования» о мире ни Церковь, ни богословие не могут существовать, но не может осуществляться и откровение Божие, так как Церковь существует не для себя, но для мира и для пользы мира, «за жизнь мира»³⁹. В конце концов, божественное откровение всегда происходило внутри сотворенного мира и истории⁴⁰, а не в некой внеисторической, вневременной вселенной, не связанной с миром. Как пророчески точно отметил в одном из своих трудов богослов Панайотис Неллас (основатель хорошо известного греческого журнала Synaksis) более двадцати лет назад:

...невозможно иметь истинное откровение Божие, не сделав материалом этого сегодняшнего откровения социальные, культурные, научные и другие реалии. Невозможно Богу призвать человека к действию, тронуть его, пока он не коснется именно нашей, исторически конкретной плоти; невозможно Ему спасти человека, если он не преобразит нашу жизнь⁴¹.

Развивая эту же мысль, мы, следовательно, можем добавить, что бесплотное богословие, отказывающееся вступить в беседу с широкими социальными и культурными реалиями своего времени, просто немыслимо, идет ли речь об эпохе модерна, постмодерна или позднего модерна. Богословие, не принимающее на себя «плоть» своего времени, равным образом немыслимо, как немыслимо для Церкви самоизолироваться, не дать вытащить себя из себя самой навстречу миру и истории, просветить их светом Евангелия и преобразить их. Итак, Церковь и ее богословие не могут достичь чего-либо в мире, не замечая мира или не ценя мира, который вокруг них, только потому, что этот мир «нехристианский», потому что он не таков, как им хотелось бы или было бы удобно. Равным образом Церковь и ее богословие не могут подвигнуть к действию и тронуть современных людей, людей эпохи модерна и позднего модерна, пока Церковь презирает современный мир и пренебрегает им, не видит в нем материала, из которого нужно создать откровение, и плоти, которую нужно принять на себя.

Значит для православного богословия существует настоятельная необходимость изобрести — с помощью Духа Святого — новые термины и новые имена («создать новые имена», по слову св. Григория Богослова), соотнесенные с сегодняшними нуждами и проблемами, ровно как существует настоятельная необходимость в новом воплощении Слова и вечной истины Евангелия. Богословие повторения, богословие, довольствующееся лишь «возвратом и истокам» или опирающееся на «возвращение к отцам» и неопатристический синтез, по определению не может отвечать этим нуждам и многообразным сложностям и проблемам плюралистичного мира эпохи постмодерна. Следовательно, требуется не повторение, вечное отрицание и молчание, которое обычно избирается православием в качестве позиции по отношению к эпохе модерна и плюрализма, а творческая встреча и серьезный богословский диалог со сложностями и проблемами модерна и постмодерна — какими бы они не были, «переориентация (современности) изнутри», по удачному выражению Его Преосвященства Патриарха Антиохийского Игнатия IV⁴². Будет ли Православная Церковь верна обновленному богочеловечеству и истинному богословию Воплощения и, вдохновляясь видением и опытом Воскресения, примет ли внутрь себя традицию, дерзновение и дух отцов и великие богословские синтезы, которые они создавали в основном в восточной Церкви? Вступит ли она в диалог и сделает ли попытку (а почему нет?) нового синтеза, взяв лучшее, что есть в современности, осуществив встречу Востока и Запада, о которой говорят уже несколько десятков лет?

Эсхатологическое понимание традиции

С православной точки зрения ключ к пониманию вышеозначенных тем и к поиску ответов на все эти вопросы может быть найден в эсхатологии⁴³. Эсхатология вводит момент деятельного чаяния, воспринимаемого в измерении будущего в сочетании с новой силой богодухновенности — эти измерения так важны для жизни богословия, и их так не хватает сейчас. Ведь в ответ на испытания и задачи, которые приносит глобализация, космополитизм и интернационализм, сегодня опять поветрие традиционализма и фундаментализма с новой силой пришло в жизнь и богословие Церкви. В то время как фундаментализм является бегством в прошлое домодерновых эпох и подразумевает разворачивание хода истории вспять, эсхатология — это деятельное и настойчивое чаяние пришествия Царствия Божия, нового мира, который мы ожидаем. В силу своей природы эсхатология дает силы для динамичного погружения в настоящее, жизнеутверждающей открытости будущему Царства, в котором нужно искать полноту и сущность Церкви. Другими словами, Церковь принципиально получает свою сущность не из того, что она есть, а из того, чем она станет в будущем, в эсхатологическом времени, которое с воскресения Христа и схождения Духа Святого в Пятидесятницу уже начало освещать настоящее и историю и влиять на них.

В свете эсхатологии даже сама церковная традиция приобретает новое значение и новое измерение, перспективу, полную оптимизма и надежды. В этой перспективе традиция определяется не привычками, обычаями, идеями или вообще тем, что в истории инертно и застойно, — а личностью, Иисусом Христом, грядущим Господом Славы. Как напоминает нам св. Киприан Карфагенский: «Господь сказал нам: „Я есмь истина“. Он не сказал: „Я есмь традиция“»⁴⁴. Традиция вовсе не связана по преимуществу с прошлым; иначе говоря, она не скована сложившимися в прошлом моделями, тем, что уже случилось. Как бы странно это ни звучало, в истинной экклезиологической перспективе традиция обращена в будущее. Ее источник, прежде всего — грядущее Царство Божие, то, что еще только должно открыться и проявиться, то, что любовь Господа и его промышление уготовляют нам на спасение мира и человека. Поэтому эсхатологическое понимание традиции соответствует определению веры у ап. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»⁴⁵. Она аналог эсхатологической «памяти о будущем», опыт которой выражен в анафоре Божественной Литургии: «Вспоминая спасительную эту заповедь и вся, ради нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». И это так, потому что, как утверждается в некоторых схолиях на Corpus Areopagiticum, приписываемых Максиму Исповеднику (хотя теперь ученые склоняются к тому, чтобы атрибутировать их Иоанну Скифополиту), вся Божественная литургия представляет собой не некие вечные небесные архетипы или некую рельность в царстве идей, но эсхатологическое грядущее Царство, действительность будущего, где будет обретено истинное значение вещей и символов⁴⁶.

Следовательно, ровно как последние события в жизни человека оказываются первыми по своему значению, а эсхатология дает значение протологии, так же и Царство Божие — полнота жизни и истины, которые должны полностью сбыться и открыться в конце времен и которые определяют и дают смысл церковной традиции. Будущее, таким образом — причина, а не следствие прошлого, так как, по словам митрополита Иоанна Зизиуласа:

Мир был создан для эсхатологического Христа, который придет в конце времен как единство сотворенного и несотворенного. По словам св. Максима, Церковь получает опыт этого в Евхаристии: в ней то, что будет в конце времен, действительно присутствует сейчас, будущее становится причиной настоящего. Во время святой Евхаристии мы путешествуем назад по времени: из будущего в настоящее и в ⁴⁷.

Или можно вспомнить уместные здесь слова современного греческого богослова Никоса Ниссиотиса:

Поэтому православная Традиция <...> не история, а свидетельство; она не свершившиеся факты прошлого, а призывы воплотить ее в будущем. Понятая с позиций такого Начала Традиция — это «новое», то что вторгается в мир, чтобы сразу же и навсегда обновить все во Христе, а затем сохранить таким в Духе Святом через Церковь⁴⁸.

Вот слова самого о. Георгия Флоровского, положившего начало движению «возвращения к отцам» и «неопатристическому синтезу»:

Таким образом, «традиция» в Церкви не просто непрерывность человеческой памяти или неизменность обрядов и обычаев. В конечном итоге «традиция» — это непрерывность божественного присутствия, не оставляющее нас присутствие Святого Духа. Церковь не связана «буквой». «Дух» постоянно ведет ее вперед. Тот же Дух, Дух Истины, который «говорил через пророков», который направлял апостолов, просвещал евангелистов по-прежнему почиет в Церкви и ведет ее к более глубокому пониманию божественной истины, от славы к славе⁴⁹.

Если смотреть на нее в такой перспективе, то традиция не является буквой, которая убивает, ностальгическим повторением, некритическим приятием или поддержанием непрерывности прошлого, а творческой непрерывностью Святого Духа и открытостью в будущее, к новому миру и Царству Божию, которого мы деятельно ожидаем. В таком свете представляется, что святоотеческая традиция в ее разных формах проявления приобретает другое значение и другую перспективу, так как, в свою очередь, о ней судят и изучают ее в свете последних времен и грядущего Царства Божия, в то время как «возвращение к отцам» — это некая веха на полном событиями пути к более широкому обновлению в Духе Святом православного богословия, обновлению, которое еще не завершено. И «христианский эллинизм» — это одна из разновидностей, или парадигм, отношения Церкви к миру, а не «вечная категория христианского существования» или неизменная и вневременная сила.

Вместо заключения

Конечно, основной и наиболее весомый вопрос, который естественным образом рождается из всего вышесказанного: возможно ли существовать православной традиции и богословию, которые бы не были святоотеческими? Иными словами, можем ли мы говорить о постпатристическом богословии в православии (как во временном, так и в нормативном значении слова)? По словам проф. Петроса Вассилиадиса:

Современное православное богословие в наши дни дошло до важнейшего и решающего перекрестка в своем историческом развитии. Для православия XX в. был по сути периодом перестройки самосознания в ходе нового открытия «патристической» традиции. Обнаружив квинтэссенцию своей уникальности в ее «литургическом» — то есть тринитарном, пневматологическом, иконографическом, космологическом и, прежде всего, эсхатологическом измерении, теперь для него пришло время сделать следующий шаг, то есть осмелиться выйти за пределы традиционного «патристического» богословия, точно таким же образом, как собственно патристическая традиция вышла за пределы раннехристианской традиции, а раннехристианская традиция — за пределы иудео-христианской традиции. Конечно, это не значит, что нужно оставить позади дух или даже стиль святоотеческой эпохи, не следует из этого отвержение современных отцам греческих философских категорий, которые они переняли; речь идет о том, чтобы динамически выйти за их пределы. Ведь в этом поистине заключается наследие великих отцов Церкви⁵⁰.

Еще один принципиальный вопрос: удались ли «возвращение к отцам» и неопатристический синтез? На этот вопрос русский архиепископ Волоколамский Иларион (Алфеев)⁵¹, не колеблясь, отвечает отрицательно, ссылаясь среди прочего на одну объективную сложность, которая никак не давала этому начинанию (которое так защищал Флоровский) прийти к положительному исходу:

В XX в. время для такого синтеза еще не пришло. Однако, его еще можно достигнуть, если мы не отступимся от пути, предчертанного богословами XX в. <...> Но необходим еще один количественный скачок вперед, чтобы построить неопатристический синтез на его основании, скачок, который мы, вступившие в 21 в., можем совершить. Необходимо найти новый подход к отцам, такой, который позволит нам видеть святоотеческое наследие более целостно. Я глубоко убежден, что принципиальным и неотъемлемым элементом такого нового подхода должно стать логически последовательное применение контекстуального метода в чтении святоотеческих текстов⁵².

Однако проблема подхода Алфеева в том, что хотя он и критически настроен по отношению к защищающему само себя «охранительному православию» и порождаемому им романтическому и внеисторическому видению святоотеческого богословия⁵³, и хотя он даже проводит аналогию между, с одной стороны, использованием греческими отцами античной философии, а, с другой стороны, обращением современной церковной философии к философии экзистенциализма⁵⁴, тем не менее, как представляется, он в том же самом тексте держится идеализирующего взгляда на святоотеческую мысль и ее отношение к современности и проблемам нашего времени. Так он, например, заявляет: «Труды отцов никогда не теряют своей актуальности, так как они обращаются к вопросам, ответы на которые имеют ключевое значение для настоящего и будущего человечества»⁵⁵, и это так, потому что исповедание «святоотеческой веры» подразумевает не просто изучение сочинений отцов и попытку оживить их наследие, но и веру в то, что наша эпоха не менее «патристична», чем любая другая. «Золотой век», начало которому положено Христом, апостолами и ранними отцами, сохраняется до наших дней в трудах отцов Церкви⁵⁶.

Если православное богословие последних десятилетий вдохновлялось и обновлялось призывами «возвращения к отцам» и своим освобождением из плена академизма и схоластического богословия, так и не сумев, тем не менее, избежать совпадения с карикатурным образом традиционализма, патристической археологии и скрывшейся в окопах конфессии веры, то сегодня, в глобализованном, плюралистичном мире эпохи постмодерна существует очевидная и настоятельная необходимость в глотке свежего воздуха для преодоления в православном богословии определенного провинциализма и самодовольной замкнутости, для открытости экуменичности христианства, вызовам «иного» в вере и кафоличности человеческого мышления. Пророческая роль богословия призывает его постоянно выходить за собственные пределы, постоянно преображать и обновлять всяческие устоявшиеся формы выражения и творчества — даже те, которые унаследованы от святоотеческой мысли, — для совершения прыжка, подобного тому, который потребовалось совершить святоотеческой мысли по сравнению с раннехристианской системой мышления, а возможно, и еще более смелого. Возможно, настало для нас время осознать, что верность святоотеческой традиции, привычные слова «мы, вслед за святыми отцами...» означают не просто непрерывность, обновление или новое понимание традиции, а скорее — следуя прецеденту, созданному мыслительным прыжком, совершенным ранним христианством и отцами, — выход за пределы святоотеческой мысли там и тогда, где это необходимо? «Возвращение к отцам» было в XX в. задумано как «смещение парадигмы» православного богословия. Вопрос в том, стоим ли мы сейчас перед неизбежностью — и нужно ли это нам — «смещения парадигмы» в православном богословии? Чтобы уделить этому вопросу должное внимание, потребуется еще одна статья, здесь же я лишь смог изложить некоторые предварительные соображения⁵⁷.

Храня верность этому духу, мы пытались не забыть или обойти святоотеческую мысль, а привести ее к диалогу со сложными и провокационными вопросами, которые ставит эпоха модерна и позднего модерна. Я верю, что Дух Святой не перестал наделять нас своими дарами, и это дает мне основания считать, что православное богословие нашего времени должно попытаться выработать свой подход к тем вопросам, которые святоотеческая мысль не поднимала — да и не могла поднять. Таким образом, я надеюсь найти новую дорогу для православного богословия, которая совмещает верность традиции с обновлением и привнесением нового, идя по которой, богословие сможет похвалиться в Господе тем положительным, что оно уже предложило; однако в то же время будет возможна и самокритичность, и открытость будущему. Однако прежде всего я призываю к созданию свободного пространства для непредубежденного диалога, в котором можно выразить и рассмотреть все точки зрения с учетом разнообразия «других», которые являются образом «другого» parexcellance — Бога. Публикуя мою точку зрения на проблему «возвращения к отцам» и необходимости современного православного богословия на гостеприимных страницах журнала St. Vladimir's Theological Quarterly⁵⁸, я не претендую ни на какую непогрешимость мнений, и поэтому обсуждение и критика, возможно, наиболее плодотворным образом помогут мне в моем начинании⁵⁹.

[1]  [2] 

^[32] V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944). Английский перевод: The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957).
^[33] J. Meyendorff, «Lossky, le militant», Contacts, no. 106 (1979): 208—9.
^[34] Kristina Stöckl, Community after Totalitarianism, указ. соч,, 101. Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s, op cit, 51, 530—35 [на новогреческом].
^[35] J. D. Zizioulas, «Ortodossia», в книге Enciclopedia del Novecento,Instituto dell’ Enciclopedia Italiana, vol. V, (Roma, 1981), 6.Ср. также P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s, указ. соч., особенно c.47 [на новогреческом].
^[36] Ср. P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction, op cit, 100—101, 104—5 [на новогреческом]. Стоит отметить, что поднятые выше вопросы относительно Православной Церкви и эпохи модернизма обсуждались, рассматривались и исследовались в рамках учебной программы в Волосской академии богословия Димитриадскрй митрополии (Волос, Греция) в 2001/2002 учебном году. Тексты докладов на конференции были опубликованы издательством «Индиктос» (Афины) в 2007 г. (на новогреческом). Кроме того, Институт богословия им. св. Иоанна Дамаскина университета Баламанд (Ливан) организовал (совместно с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета в Германии) международный симпозиум по теме «Размышляя об эпохе модерна: к вопросу о пересмотре отношений между православным богословием и современной культурой» 3-5 декабря 2007 г. Том, содержащий материалы конференции, находится в печати.
^[37] В данном абзаце статьи я использую материалы анализа в моей книге Orthodoxy and Modernity: An Introduction, указ.соч., сс.105—7, 109 [на новогреческом].
^[38] Ср. конструктивный и критический подходы православных богословов в рамках контекстуального богословия в книгах: N. Nissiotis, «Ecclesial Theology in Context», in Song Choan-Seng (ed.), Doing Theology Today (Madras: Christian Literature Society, 1976), 101—24; E. Clapsis, «The Challenge of Contextual Theologies» в книге Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements (Geneva/Brookline, MA: WCC Publications/Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165—72; епископ Иларион Алфеев, «The Patristic Heritage and Modernity», in Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), особенно сс.152—65; P. Vassiliadis, «Orthodoxy and Contextual Theology» в книге Lex Orandi, Studies in Liturgical Theology, 1st ed. (Thessaloniki, 1994), 139—56 [на новогреческом]. Интересные доклады на эту тему были представлены на международном симпозиуме, проведенном в 1992 г. в Салониках (Греция) богословским факультетом Университета г. Салоники совместно с Экуменическим институтом Босси, посвященном роли православного богословия в экуменическом движении и диалоге между «классическими» и «контекстуальными» видами богословия. Тексты докладов были опубликованы греческим богословским вестником Kath Odon, n. 4 (январь — апрель 1993) [на новогреческом], а отчет на французском вышел в 173 номере (за декабрь 1992 г.) Service Orthodoxe de Presse (SOP), 7.
^[39] Ср. Ев. от Иоанна 6:51
^[40] Ср. Ν. Matsoukas, Dogmatic and Creedal Theology, vol. II (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1985), 58 [на новогреческом].
^[41] P. Nellas, «The Light of the Word: Theological Perspectives on Overcoming the Crisis in the Teaching of Religious Education», Synaxis, issue 14 (1985): 101 [на новогреческом].
^[42] Патриарх Антиохийский и всего Востока Игнатий IV, Orthodoxy and the Issues of Our Time, перевод с арабского С. О'Салливан (Balamand: Publications of the University of Balamand, 2006), 222—24.
^[43] В данном разделе я пользуюсь элементами анализа, взятыми из следующих книг: P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, Volos Academy for Theological Studies, Winter Program 2000—01 (Athens: Kastaniotis Publications, 2003) [на новогреческом]; P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction,op cit, 163—78 [на новогреческом].
^[44] Св. Киприан Карфагенский, Sententiae episcoporum, 87, 30.
^[45] Евр 11.1, Ср. Рим 8.24, Ср. также контекст Евр 11 в целом.
^[46] Максим Исповедник (Иоанн Скифопольский), Схолии на «О небесной иерархии», PG 4, 137 CD. Об атрибуции этого фрагмента Иоанну Скифопольскому см. P. Rorem and J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite(Oxford: Clarendon Press / New York: Oxford University Press, 1998), 174.
^[47] Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), «The Church and the Eschaton», in P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, указ. соч,, 42 [на новогреческом].
^[48] N. Nissiotis, «Orthodoxy, Tradition and Renewal. The Problem of Cultural Relations between Orthodoxy and Hellenism in the Future», в книге Orthodoxy, Tradition and Renewal (Athens: Analogio/Efthyni, 2001), 93—94 [на новогреческом].
^[49] G. Florovsky, «Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church», указ. соч, сс.15—16.
^[50] P. Vassiliadis, Interpretation of the Gospels (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1990), 7 [на новогреческом].
^[51] Прим. ред.: Иларион (Алфеев), архиепископ Волоколамский — до 1 февраля 2010 года. После — митрополит Волоколамский.Прим. ред.: Иларион (Алфеев), архиепископ Волоколамский — до 1 февраля 2010 года. После — митрополит Волоколамский.
^[52] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), 153. Ср. в той же книге по поводу использования контекстного метода (с.157): «Я считаю, что решения можно искать именно в последовательном использовании принципа контекстуального чтения источников, который подразумевает способность богослова исследовать другие традиции в стремлении понять, а не осудить или унизить их». Неизбежным образом контекстуальное чтение отцов неотделимо от отсутствия приравнивания традиции к эллинизму/византинизму, так как традиция включает, помимо византийской, латинскую, сирийскую, русскую и иные традиции (сс.154-157).
^[53] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч. , 146—47.
^[54] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч, 158: «Подобно античной философии во времена Климента Александрийского или Оригена, философия экзистенциализма может служить — а для многий уже послужила — «педагогом», ведущим ко Христу. Экзистенциализм может быть воцерковлен так же как античная философия была воцерковлена греческими отцами в III—IV вв. Кроме того, понятийный язык экзистенциализма, который без сомнения ближе современным людям, чем язык античной философии, используемый греческими отцами, может быть использован если не для осуществления «неопатристического синтеза», то, по меньшей мере, для толкования его основных моментов на языке наших современников».
^[55] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч., 170. Ср. также следующий тезис: «Советы отцов, я считаю, имеют гораздо более всеобщий характер, чем принципиальные постулаты фрейдизма и могут применяться к людям, живущим в совершенно различных культурных и временных контекстах» (170).
^[56] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч., 148.
^[57] Я более подробно раскрою свою позицию по поводу проблемы постпатристического богословия на предстоящей международной конференции «Неопатристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?» которая будет проводиться 3-6 июня 2010 г. в Волосе (Греция). Это конференция организована Богословской академией Волоса в сотрудничестве с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета (Германия) и Программой изучения православного христианства университета Фордэм (США), а также Румынским институтом изучения межправославного, межконфессионального и межрелигиозного взаимодействия (INTER, Румыния).
^[58] St. Vladimir's Theological Quarterly, Volume 54, Number 1, 2010.
^[59] Несколько сокращенная версия этой статьи была представлена на международном конгрессе WOCATI-ETE/WCC, организованном Академией богословия в Волосе (Греция) 5 июня 2008 г. Текст статьи был переведен с новогреческого о. Грегори Эдвардсом (кроме цитат из книги П. Калаицидиса «Православие и современность: введение» [Афины, изд-во «Индиктос», 2007 г.], переведенной Элизабет Феокритов).

bogoslov.ru