Христианская наука о человеке. Духовное основание развития личности

Среди многочисленных теорий личности, претендующих на целостное понимание и чувствование человека, христианская антропология занимает особое место. Для России ее понимание человека не только традиционно, но и органично, оно соответствует нашему культурному архетипу, особенностям русского менталитета и всему строю нашего общественного бытия.

Как же понимается человек в христианстве? Что нам говорит об этом Евангелие? Даже если внимательно читать, мы не найдем там точных определений, что такое человек, но мы явственно чувствуем, что все Евангелие есть вдохновенный призыв к НОВОМУ ЧЕЛОВЕКУ. Иисус Христос явил нам его во всей полноте. И здесь уместно было бы вспомнить часто цитируемые слова святителя Афанасия Александрийского: «Если вы хотите увидеть настоящего человека, поднимите глаза к небу, там вы найдете Человека Христа». Новый род людей «пошел» от Спасителя мира, апостол Павел так и говорит: Мы Его и род (Деян. 17:28). Вот этот-то новый род и является предметом изучения христианской антропологии.

Итак, христианская антропология — наука опытная, она говорит о НОВОМ ЧЕЛОВЕКЕ не на основе теоретических и экспериментальных положений, а на основе личных свидетельств, на основе личного опыта подвижников Церкви, в духовных откровениях постигших глубинные тайны человеческого существа.

И первенствующее место в понимании человека, бесспорно, принадлежит апостолу Павлу. Апостол Павел — не просто апостол и первоучитель. Он был одним из первых, кто стал этим новым человеком.

Антропология, как никакая другая область знания, опирается на непосредственный, личный духовный опыт. Мы не можем говорить о человеке отстраненно, так же, как не можем не ощущать и хоть в какой-то мере не осознавать самих себя. Мало того, ощущение непосредственно предшествует осмыслению, то есть человек прежде ощущает себя, а потом уже может о себе говорить. Не существует антропологии до опыта, хотим мы или нет, но в этой области каждый, если он честен в своих словах, невольно является идеологом самого себя.

Апостол Павел опытом своим понял, что такое НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК, и опираясь на это непреложное знание, знание-ощущение, знание-опыт, он начинает свидетельствовать, каков же состав нового человека, сам став этим человеком.

Обратимся к его 1-му посланию к Фессалоникийцам (Солунянам), гл. 5, ст. 16—23.

Всегда радуйтесь.
Непрестанно молитесь.
За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе.
Духа не угашайте.
Пророчества не уничижайте.
Все испытывайте, хорошего держитесь.
Удерживайтесь от всякого рода зла
Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте,
и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа.

Обратим внимание на последний стих. Здесь у апостола Павла в живой речи рождается определение состава человека.

Целый Человек — это Дух, Душа и Тело.

Это троическое деление человека на три священные составляющие было принято многими святыми Отцами и учителями Церкви. Такой взгляд получил в христианской антропологии название трихотомии (то есть трехсоставный). Сразу надо сказать, что в святоотеческой литературе мы можем встретить и условное деление человека на душу и тело, то есть дихотомию. Не будем этим смущаться: прежде всего, не следует воспринимать эти разногласия как сущностное противоречие. Это не столько два разных взгляда, сколько разная степень обобщения и разные акценты. У того же апостола Павла мы не раз встретим выражение: «душа и тело». Будет ли это значить, что он изменил свою точку зрения? Отнюдь. Попытаемся понять разницу между словосочетаниями «душа и тело» и «дух, душа и тело».

В сегодняшнем общественном сознании слово понимается терминологически. Оно устойчиво закреплено за определенным понятием. Мы, воспитанные современной наукой, употребляя то или иное слово, стремясь к точности выражения, порой ищем этой точности в буквализме, сводя слово к знаку. Тогда речь становится системой операций со знаками, обслуживающей наши идеи, догадки, наблюдения и чувства.

Но слово по природе своей многозначно и одухотворено, оно есть прежде всего образ, способный передать и Божественное откровение, и внутренний мир человека, и красоту и дыхание предметного мира. А образ рождается только в соседстве с другими словами, то есть из контекста.

Древнее, религиозное употребление слова — это употребление контекстное. Это особенно хорошо видно в древних языках, например, в древнееврейском, где записывались только согласные звуки, для чтения же существовали особые значки (огласовка), но возникли они далеко не сразу. Поэтому в самом начале каждое прочтение носило характер личного духовного действия, в котором нужно было сохранять целостность всего высказывания, а не расшифровывать отдельные слова. Из этой древней традиции отношения к слову не как к термину, а как к историко-символическому образу, ключу, открывающему врата истины, и следует нам исходить. Возьмем, к примеру, хорошо известное Евангельское выражение: Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф. 16:25). Как видим, под душой здесь понимается не духовная часть человека, как у апостола Павла в послании к Солунянам, а сама жизнь, как и в последующей цитате: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13).

Ветхозаветный человек ощущал себя и осознавал себя, как таинственное сопряжение души и тела, как соитие высокого и низкого. Одно нуждалось в жестком внешнем ограничении, другое apriori было обречено на страдание. Но главное, что внутри самого себя человек не чувствовал никакой опоры, он был отлучен от Бога, и до искупительной жертвы Спасителя ничего изменить было невозможно.

Новозаветное же ощущение человека иное: дух его воскрешен! Он может не только осознавать сам себя, но и творить себя под действием Духа Божия. Свершилось! — этот возглас Спасителя на кресте есть одновременно и изменение внутри самого человека. Пала завеса, отделяющая его душу от Духа Божия, — пробуждение, восстание, жизнь! Свершилось! — человек свершился. Теперь его путь есть усвоение, понимание и следование Духу Божиему.

Новозаветный человек — это человек духовный. Поэтому когда в Евангелии или творениях Отцов Церкви говорится о душе и теле, то, как правило, имеется в виду не состав человека, а два мира: духовный и материальный, два пути, две возможности, два устремления жизни человека: возможность жизни духовной и жизни телесной. Они составляют пару к онтологическим началам мира: небу и земле, к нравственным: добру и злу и пр. Когда же апостол Павел говорит о составе человека, то тут возникает уже четкое троическое деление.

В 8-й главе Послания к Римлянам, ст. 14—16, Апостол подкрепляет свой антропологический тезис.

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии;
Потому, что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва; Отче!»
Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии.

Известно, что имена Божии, относящиеся непосредственно ко Святой Троице, пишутся с прописной буквы. И вот здесь мы видим, что в первом случае написано: «Дух Божий» — с большой буквы, а во втором — с малой: Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии… А вот в этой же 8-й главе 23-й стих:

И не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего.

«Мы сами в себе имеем начаток Духа». Здесь написано с прописной буквы. То есть наш дух — это начаток Духа Святого. Дух Святой может наш дух просвещать. Здесь перед нами прямое указание на возможное единство, но не в природном, а в духовном смысле.

Итак, ветхозаветное мышление доносит до нас онтологические тайны устройства мира, ученики же Христа ощущают себя поистине новыми людьми. Их дух, просвещенный светом Духа Святого, был для них новой духовной реальностью, о которой они спешили свидетельствовать. Новый человек в христианстве начал не с того, что стал размышлять о том, что такое новый человек, а прежде всего почувствовал себя этим новым человеком. Первые христиане не столько богословствовали в слове, сколько это было богословие всей их жизнью.

Троичный состав человека может быть косвенно подтвержден Церковным Преданием. Вспомним Великий канон преподобного Андрея Критского, который читается в храмах в начале Великого поста, а также на пятой неделе поста. «Душе моя, душе моя, восстани, что спиши, конец приближается». Кто обращается к душе с таким призывом? Или в другом месте этого же канона: «Бди, о душе моя, совершенствуйся, по примеру великого Патриарха». Ясно, что внутренний голос, обращающийся к душе, не может исходить от тела, этот голос и есть увещания духа к душе. «Избегай, душа моя, воспламенений греха; как Лот, убегай от Содома и Гоморры, избегай пламени всякого безрассудного стремления».

Вот некоторые из множества свидетельств в пользу трихотомии, то есть троичного состава человека. С этой позиции мы и будем рассматривать личность человека, единую и единственную, многоплановую и неделимую.

Итак. Человек — дух, душа и тело. Как можно охарактеризовать эти три органические составляющие и как они взаимодействуют между собой?

Начнем с самого известного для нас: ТЕЛО.

С одной стороны, мы свое тело ощущаем и, кажется, многое о нем знаем. С другой — понимаем ли мы истинное назначение нашего тела? Слово «тело» в древнегреческом языке может быть названо двумя словами: «σαρξ" (саркс) и «σωμα" (сома). «Σαρξ» — имеет отношение прежде всего к материальной природе, к плоти. Оно часто переводится как «живое мясо» (в противоположность мясу закланного животного). В новозаветной традиции этим словом принято обозначать несовершенную, грешную природу человека. Слово «σομα» означает в греческом языке естественное тело людей и животных, иногда употребляется в значении слова «жизнь». Кроме того, этим словом пользуются, когда говорят о теле как о чем-то осязаемом, существенном, передающем сущность предмета. В новозаветной традиции здесь возможен перевод «целое». Как видим, два эти греческих слова, обозначающих тело, делают акцент совершенно на различных вещах: «σαρξ" говорит о материи, как о низшем по сравнению с духом начале, «σομα" говорит о материальной целостной форме предметами по сути не имеет отрицательной окраски. Оба эти слова могут быть переведены как «плоть» или «тело», но значение их будет различно, что потребует от читателя контекстного понимания.

Разделение понятия «тело» на понятие плоти как формы и плоти как некоего низкого закона мы будем встречать и в выражении апостола Павла: Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся (Гал. 5:17). Или в другом месте: Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти (Рим. 8:12). Апостол Павел говорит, что мы не должники низшего закона, то есть материального, мы освобождены от него, и дух наш не должен подчиняться этим законам плоти, но должен подчиняться законам Духа Божия. Поэтому для правильного понимания нужно будет всегда уточнять, в каком контексте употребляется у святых отцов слово «плоть».

Наблюдая и анализируя поведение и состояние человека, важно понимать: что в человеке происходит от его личной воли, а что является законом «формы», то есть законом материи. У «материи», как у «формы», есть свои непреложные законы, законы развития. Их можно познавать, изучать, но они не находятся во власти человека, непосредственно не зависят от его воли. «Материя имеет свои права», — говорит Владимир Соловьев, и с ним нельзя не согласиться. Поэтому материальное существование для человека всегда является некоторым ограничением его личностной свободы, некоторой данностью, которую следует принять и… преобразить. «Мы — это ум и душа, наше — это тело», — говорит в одной из своих проповедей святитель Василий Великий. Здесь в противоречии между свободной духовной волей человека и материальной обусловленностью его существования заключен, по мнению христианских ученых, и находится источник всех движущих сил развития личности человека.

«Плоть — это земное начало в человеке. Это материя земного тела, — пишет архимандрит Киприан (Керн), обозревая антропологию апостола Павла, — а тело — это организованная форма. Душа мыслима внутри определенной плоти». Христианская антропология стремится не впасть, подобно манихейским традициям, в соблазн отвержения плоти, умерщвления и умаления ее. Какие бы то ни было формы спиритуализма отвергаются полностью. Христианская жизнь как деятельность Понимается не как «война» с материальными формами и законами жизни, а как рост духа человека, который — будучи первичным по отношению к материи (не забудем этого!) — непременно приведет за собой просветление и преображение материи.

Христианство не отрицает законов естества и не отвергает плоти: форма — это то, что сотворил Господь. Мы пытаемся эту форму защитить от деформаций, совершаемых грехом, сохранить и облагородить, пытаемся ее духовно освятить и преобразить. Светлая плоть прародителя, потускневшая в грехопадении, обретает возможность обновления и истинного расцвета во Христе. В преображенном человеке и в преображенном мире дух уже не будет противным плоти, а плоть противна духу. Для нас это пока труднопредставимо, но не об этом ли говорит Апостол: «И ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока». Ведь это не только благое пожелание, но и духовное знание, интуиция о будущем человеке. Сейчас, на земле, это невозможно: в нас действительно пока «дух противен плоти», но это только временный закон временного мира сего — мир Вечной жизни ему не подвластен.

Теперь остановимся на христианском понимании души человека.

Душа — это бессмертная, нематериальная часть в человеке.

Но человек существует цельно: дух — душа — тело, и поэтому нельзя отдельно вынуть душу и ее рассмотреть. Если мы сказали о теле, что оно безусловно есть материальная субстанция, но может быть характеризована с двух сторон: как материальное начало и как форма, то первая и главная характеристика души заключается в ее неземной природе. Душа — не материя в нашем понимании этого слова. В святоотеческих творениях на эту тему есть разные мнения. Некоторые считали, что душа — это высшее материальное начало, то есть тонкая материя (такова была точка зрения святителя Феофана Затворника). Другие придерживались мнения, что душа безусловно нематериальна (святитель Игнатий Брянчанинов). Как же примирить эти мнения?

Многоголосый хор святых отцов, если специально не искать в нем противоречий, при всем разнообразии мнений дает прежде всего правильное основание для духовной жизни. Поэтому и здесь нам нужно стремиться не к буквальному согласованию понятий, а искать духовного смысла законченных высказываний. От одного духовно опытного и высокообразованного священника однажды мне пришлось слышать фразу: «Вначале, когда я начинал читать святых отцов, я боялся каждого противоречия. А через какое-то время, когда я стал читать больше и больше, противоречия, или то, что я вначале считал противоречиями, перестали меня волновать. Я видел, что в данном контексте сказано так, а в данном по-другому».

Поэтому и мы не будем смущаться тем, что одни отцы говорят о нематериальности души, а другие говорят о тонкой, высокой материи. Это вопрос не просто богословский, это вопрос тайн духовного опыта. Наше богословие — опытное, оно основано не на теоретических построениях, не на оригинальности авторской мысли, оно — откровение, данное личности в ответ на ее усердные труды и вопрошания. В Православном катехизисе архиепископа Александра (Семенова-ТянШанского) главным делом науки, ее сущностью и признано преимущественно вопрошание. То есть никакое знание не является для нас самоцелью и не обладает абсолютной истинностью, необходимой для нас. Христианское мировоззрение не стремится обострить противоречия мнений, как и противоречия наук, но предлагает каждому идти своим духовным путем. И в той мере, в какой нам нужно будет то или иное духовное знание, в такой мере оно к нам и приближается. Приближается и как бы руководит нашей духовной жизнью. Таким образом, тезис «истинность теории проверяется практикой» несколько утрачивает свое значение, ибо в христианстве нет теории отдельно от практики, есть личный духовный опыт, который в полноте свидетельствует о себе самом. Но характер этого опыта-свидетельства может быть разным: в одном случае он имеет всеобщее значение откровения, в другом является частным случаем. Но одно непреложно, опыт, если он действительно опыт, а не мнение, не может быть опровергнут, как ложный, потому что он является не результатом мышления человека, а результатом его действительной жизни.

Итак, иноприродное начало души как нематериальное признается большинством христианских ученых.

Живое тело является «священным ковчегом» для души. Душа как жизненное бессмертное начало способна к развитию и изменению. Она дана нам в попечение. Душа — первый наш воспитанник.

Святые Отцы Церкви говорили, что первозданный Адам был гармоничным в отношении этих трех составляющих человека: дух просвещал душу, душа делала бессмертным тело, и такой человек имел возможность глубокого и полного богообщения. Но та катастрофа, которая в истории человечества называется «грехопадением», изменила состав человека и, вслед за ним, всю систему жизни и мира. В грехопадении произошел как бы разрыв трех частей человека: дух перестал просвещать душу, душа подпала под действие законов плоти, тело же, не просвещенное духом, стало смертным. Человек — существо иерархическое, три его составляющие не равновелики и не равнозначны, все в человеке нуждается в руководстве. После грехопадения получилось как бы смещение.

Слово «грех» («амартия») переводится с греческого «непопадание в цель», «промах». («Мартира» — «стреляю точно», а здесь «амартия», то есть — «не стреляю точно»). Произошло изменение внутри человека, и он как бы потерял эту точную фокусировку. Душа оказалась в состоянии беспризорном. Она слышит и чувствует все боли тела и воспринимает их как свои, ей одной присущие. Дух не имеет уже теперь авторитетного главенства над душой, да и сам он потерял точные ориентиры, так как нарушена связь с Творцом. Очень часто дух человеческий так и не может обрести истинной духовной опоры и остается совершенно беспризорным.

О душе можно еще сказать, что она есть наш внутренний человек. По словам святого Григория Нисского, «Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего, слеплена плоть, сотворена же душа. Внешний человек — это не я, а мое: рука — это не я, тогда как я — это словесное начало моей души».

Маленький ребенок все отождествляет с собой: свои капризы, все зовы своей плоти, капризы своей души. Он считает, что все это и есть он сам, то самое «Я», с которым ему жить и от которого никуда не уйти. Христианская антропология разрывает эту обреченность, она подчеркивает, что у каждого человека есть желания, идущие от плоти, и желания души, и надо стремиться, чтобы дух наш желал соединиться с Духом Божиим. Только тогда произойдет соединение всех частей нащего раненного и вечно страждущего естества.

Разберем пример: ребенок капризничает и просит сладкого. Требует ли сладкого его тело? Является ли эта просьба физиологической потребностью организма в данное время? Нужно присмотреться: как правило, тело просит того естественного минимума, который не разграничивает конфеты «трюфель» от простых «карамелек» и сахара. Чего требует ребенок — вкусненького или необходимого? Именно на этот вопрос нужно ответить. Если мы слышим: «Я эти конфеты не люблю, а люблю вот эти», — будьте уверены, никакой острой физиологической потребности нет, а, скорее всего, тон тут задает развращенное чувство вкуса, которое пленит и волю, и естество ребенка. Оно идет откуда-то изнутри, из самых, кажется, недр души.

В святоотеческой литературе душа часто называется «чувствилищем». Уже само звучание этого слова указывает на возможность страдания. Именно страдание и приносит нам душа, рвущаяся к наслаждениям, и как бы убивающая сама себя в единении с телесным началом.

Итак, душа — это внутренний человек. «Внутренний человек, — читаем у святителя Игнатия (Брянчанинова), — есть такое живое существо, имеющее свой образ и вид. Внутренний человек есть подобие внешнего человека. Это превосходнейший и драгоценнейший сосуд потому, что Бог благоволил о нем более, нежели о всех тварях».

Остановимся на слове «подобие». Человек — образ и подобие Божие. Это с самого начала задает путь нашей жизни — стремление к Богу. При росте и движении у нас есть возможность уподобления нашему Творцу! Мы никогда не можем с Ним слиться, но вечно будем к Нему стремиться, и только в этом стремлении обретать истинный свой образ. Душа должна обрести его и передать всему телу.

Закончим кратким определением души, данным святым Иоанном Дамаскиным и уточненным святителем Игнатием (Брянчаниновым): «Душа есть существо живое, простое, бестелесное, телесными очами по своей природе невидимое, бессмертное, разумом и умом одаренное, безвидное, действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, имеющее ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать, изменяемое в воле, как существо сотворенное».

Теперь попытаемся уточнить уже приведенные нами сведения о третьей, главной составляющей части человека — о духе.

Кто правит человеком? Что является его вершиной? Дух. Разум. Понятие «Дух» многие Отцы Церкви, особенно греческие, отождествляли с греческим словом «νουσ» (нус) — ум. А в еврейской традиции дух — это «руах», то есть дуновение. Вспомним однокоренные слова к слову «дух»: «дыхание», «вдохновение», то есть необыкновенное состояние, когда человек чувствует подъем, прилив сил… «Воздух».

То есть дух — это то, что мы все время ощущаем. Человечество все пронизано духом. Тело усопшего человека не имеет дыхания. В какой-то миг закончилась священная литургия жизни, дух отлетел от тела, и оно стало уже совершенно иным.

Обратимся к словам святителя Игнатия (Брянчанинова): «Престол Божества есть наш ум. И, наоборот, престол нашего ума есть Божество и Дух». То есть престол человека есть ум, а престол ума есть дух. Древние «умом» называли не наш человеческий разум, а некое духовное начало, престол Божий в человеке. Дух является в человеке как бы вершиной его существа. Дух является престолом. А в церкви престол — это священное место, на котором совершаются таинства, на котором незримо присутствует Господь. Христианская антропология утверждает, что человек имеет внутри себя престол, на котором Господь может совершать свое тайнодействие.

Дух присущ каждому человеку, до смерти этот престол Божий не может быть в человеке уничтожен. Самый даже страшный человек, в котором и не знаешь, есть ли что-нибудь милосердное и человеческое, даже этот человек имеет Божий престол. Поэтому мы не имеем права думать, что человека ничто уже не может изменить, что он погиб и пал окончательно, — престол Божий в нем сохранен, и в любой миг Господь может совершить на этом престоле Свое таинство призвания.

Но престол должно охранять. «По преступлении заповеди Адамом, — продолжает святитель Игнатий, -на его сердце, ум и тело, как на свой престол, воссел сатана и начала и силы тьмы. Для разрушения их царства пришел Господь. Господь очистил совесть, соделал Своим престолом разум, помышления и тело. Естество наше может быть в общении с демонами и лукавыми духами, равно как в общении с ангелами и Святым Духом, бывает храмом сатаны и храмом Святого Духа. Итак, рассматривайте, братие, совесть вашу». Сколь значительны для нас эти слова! Человек — не завершен, он является открытым сосудом, который может в себя вбирать разное, он может начать в себе священное богослужение, то есть впустить в себя Бога, и Господь начнет его творить, а может и отдаться силам тьмы, и они начнут творить свой шабаш во святая святых человека.

Престол всегда будет притягивать к себе самозванцев! И поэтому важно не просто осознать, что внутри нас воздвигнут алтарь, мы и при рождении его имеем, а важно, кто на этом алтаре будет совершать службу.

В другом месте святитель Игнатий называет дух «чувством словества»: «Дух наш есть словесное и умное чувство сердца, исходящее и зависящее от ума, содействующее и сообразующееся мысли. В этом словесном чувстве положено Творцом сознание добра и зла, именуемое совестию». Он вводит понятие совести не как нравственную внутричеловеческую категорию, регулирующую отношения между людьми, а как онтологическое духовное основание личности. Попробуем прочитать слово «совесть». Корень в слове «совесть» — «весть», «со» — приставка. Откуда весть? — От Бога. Совесть — это голос Божий внутри нас, голос нашего духа, просвещаемого Духом Божиим.

Напомним, что в священнических молитвах евхаристического канона есть такое прошение: «избави мя от совести лукавыя», а у апостола Павла читаем: «люди с сожженной совестью». Это говорит о том, что совесть — не абсолютная величина, не неизменная. Это некий таинственный «приемник». Частица «со» указывает на это: «со-общение», «со-действие», «со-товарищество», «со-работничество». Совесть, так же, как наш дух, может принять весть откуда-то из мира тьмы и может оказаться этой мыслью захвачена, может переродиться. Поэтому только опора на совесть, конечно же, невозможна, надо обязательно свою совесть все время сверять с Духом Божиим, со Священным Писанием, со всем духовным опытом Церкви, с литургическим преданием. То есть если мы оторвем совесть от Бога, то она окажется через какое-то время без того священного питания, которым она жива.

И еще одно уточнение: дух есть «словесное и умное чувство сердца». Сердце — это тоже одна из составляющих духа человеческого. Мы свое сердце очень чувствуем, например, если мы испугались, именно с сердцем что-то происходит, оно «уходит в пятки», а когда радуемся, готово, кажется, выпрыгнуть из груди. Подвижники веры свидетельствуют об опыте горячей молитвы, когда сердце начинает гореть и слышится его стук. То есть сердце дает нам целый комплекс очень ярких, живых эмоциональных ощущений, как бы подтверждая слова святителя Игнатия, «Управление человеком, — продолжает он, — принадлежит словесной силе, которая в непорочном состоянии действовала согласно с силой воли и с силой мужества или твердости. Силою словесною человек пребывал в непрерывном общении с Богом».

В первоначальном бытии человека до грехопадения сила слова управляла всем, но сейчас все в нас пришло в разлад. Вслед за Апостолом Павлом каждый может воскликнуть: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю». Наше слово сегодня не управляет нами. В этом, может быть, самая большая драма человеческой личности.

Итак, дух человеческий — как престол Божий, душа — как внутренний человек, бессмертная нематериальная часть, которая здесь приобретает свое истинное, вечное содержание, и тело — как священный ковчег, который хранит тайну жизни и являет состояния души и духа.

По словам святого Григория Нисского: «Человеку дана сила для уподобления Богу. Нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсюда по образу — это мое разумное бытие, а по подобию — это моя возможность стать христианином».

То есть мы имеем образ Божий как возможность нашего подобия. Только как возможность, и уже нашими трудами мы можем двигаться к этому подобию. Мы имеем возможность разумной жизни, возможность делания. По всему своему составу мы несем в себе образ. Божественный, но будем ли мы ему подобны или нет — зависит от нашей реальной жизни. Человек может выбрать себе труд уподобления, а может и не заниматься этим.

«Образ Божий надо искать не в одном только моменте духовной жизни, надо помнить, что человек стяжал вовсе не, один какой-то, образ и подобие, но и второй, изображаясь как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества». То есть образ как возможный, а не как уже данный. Это понять, видимо, сложнее всего. Мы можем себя соотнести с Богочеловеком Иисусом Христом, то есть мы можем стремиться быть подобными Ему. Вся святоотеческая традиция содержит точное такое указание: следуйте за Христом. Но Григорий Нисский здесь поднимается до Троичной антропологии, он говорит, что человек подобен Пресвятой Троице.

То есть человек одновременно един, но вместе с тем и троичен, дух в человеке является как бы главенствующим, то есть изначально все организующим, способным все просветить и оживить. (Примечательно, что в Великом каноне Андрея Критского рефреном звучат следующие стихи: «Троица в единице, и единица в Троице»). Видимо, это определение и можно принять за интегрированный образ состава человека, как его понимает христианская антропология.

Из книги «Методика православной педагогики»
klikovo.ru