О православно-христианском миропонимании

[1]  [2] 

В начале было Слово...
(Ин. 1:1)

Социальный аспект

В нашу кризисную эпоху, когда развеиваются рационалистические и иррационалистические мифы о человеке и обществе, объектом пристального внимания у нас вновь становится человек, в очередной раз «оказавшийся» сложнее, чем это представлялось в социологии¹.

Игумен Вениамин (Новик)

В XX в. была сделана грандиозная по своим масштабам попытка как бы вновь открытую идею развития, эволюционизма приложить к «венцу творения» — человеку — образу и подобию Божию и, более того, повлиять на дальнейшее развитие человека в соответствии со сконструированной целевой функцией — «общего блага». Ожидаемый результат представлялся близким и легко достижимым, столь очевидной казалась зависимость «характеристик» человека от природной и общественной среды. Возник соблазн — редуцировать, «свести» человека не только к периодической системе элементов Д.И. Менделеева или к дарвинистской обезьяне, но и к его же собственным человеческим (общественным) отношениям, а затем вновь дедуцировать, «вывести» человека (уже более правильного) из них же, рассматривая его как часть целого (общества). Возник соблазн создать некий надобщественный «блок управления» обществом, которое будет «выводить» не просто человека, у которого «обнаружилось» много недостатков, а нового, «исправленного» человека, лучше прежнего. То есть возникла идея взять на себя (при помощи науки, конечно) функции сверхчеловеческие, божественные по радикальному переустройству этого несовершенного мира.

В такой программе органически сочетались три «неорганические» идеи: рационализм, редукционизм и эволюционизм, с его новой систематикой². В основе этих идей лежит мировоззренческая парадигма: «часть — целое», характерная для Нового времени. Согласно такому подходу весь мир рассматривается как большой (сколь угодно сложный) механизм с соответствующей «методологией» обращения с ним. Предполагалось, что любая сложность может быть сведена к простым основополагающим составляющим. Утратившее мистическую связь с Бытием человеческое сознание единственной достоверной реальностью признало самое себя (cogito ergo sum). Началось отрицание любой предзаданности (априорности), а значит, — и любого предзаданного смысла (ценности). Теперь смысл должен был быть не обретен, а создан, сконструирован³ самим человеком, вдруг обнаружившим себя совершенно одиноким в пустом мироздании. Космологический аспект смысла Бытия (логос) был утрачен. Религия начала казаться иллюзией, а философия стала постепенно превращаться в экономическую социологию или, попросту говоря, приживалку «позитивных» наук. То, что еще прилично выглядело на бумаге, в жизни привело к систематической вражде против самого Бытия, которое было «взято под подозрение» (Н. А. Бердяев).

Духовность, объявленная чем-то второстепенным, быстро была сведена со «второго» на последнее место; а далее, согласно внутренней логике редукционизма, началась борьба (уже бессознательная, поскольку в материализм это никак не вписывалось) против самого «материального базиса» (также подлежащего редуцированию, ставшему принципом), в чем окончательно и проявилась богоборческая, мироотрицающая (отрицался «старый» Божий мир) природа такого подхода. В конце концов, началась война против самой материи.

Применение материализма в социальной сфере привело к разрушению самих основ человеческого существования. Материя в виде товаров почти исчезла. Из «базиса» посыпались гайки. Скрытое осознание ложности такого подхода привело к социальной шизофрении и мировоззренческому нигилизму, заменившему древний «умеренный» скептицизм и новый агностицизм. А ожидание подлинного смысла, который еще только должен возникнуть в будущем, в сочетании с нигилизмом, обесценило настоящее и привело к своеобразному рукотворному эсхатологизму⁴.

Пророческое предостережение Ф. М. Достоевского XX-му веку о новой Вавилонской башне (прозвучавшее в «Легенде о Великом инквизиторе») осталось услышанным и понятым очень немногими. На практике идеология эволюционизма, «строительства» привела к действительному редукционизму. Эфемерный, искусственный синтез привел к фактическому распаду. Потребовался грандиозный историко-метафизический эксперимент тоталитаризма, приведший к гибели миллионов людей и разрушению почти всех сфер жизнедеятельности общества⁵, чтобы положить начало избавлению от рационалистических иллюзий, от идей прогрессизма, распространившихся в сознании людей XX в., то есть от утопии построения на земле Царства Божия без Бога. Выяснилось, что рационалистический монизм, стремление полностью детерминировать жизнь, игнорирование ее неуловимой (для ratio) глубины порождают «дух небытия» (Н. А. Бердяев), ведут к смерти, что чисто теоретически предвидеть было почти невозможно. Парадокс рационализма состоит в необходимости осознания своей же методологической ограниченности. (С этой точки зрения плюрализм можно представить как форму самоограничения рационализма, всегда тяготеющего к монизму.)

Оказалось, что и социальная сфера имеет свои законы, не такие, как представлялось просвещенческо-социологическому рационализму. Важнейший из них — это признание (как ни трудно это для самодовлеющего рассудка) границы, далее которой недопустимы никакое манипулирование и вторжение, кроме Божественного. Эта граница — образ и подобие Божие в человеке, а на языке философии — личное достоинство и свобода человека⁶.

Христианская антропология

Только такое понимание человека (как созданного по образу и подобию Божию) подводит твердое основание под известное положение, что на социальном уровне человек — это цель, а не средство для достижения даже самых возвышенных целей.

Человек не есть «продукт» чего-либо, иначе он был бы неизбежно вторичен. Выше человека — только Бог, его Создатель, что исключает возможность какого-либо редукционизма, ибо редукционизма к Богу быть не может, как не может быть редукции низшего к высшему.

В Библии не содержится какого-либо определенного социального учения, что вовсе не означает ее асоциальности; Библия лишь показывает главное — человеческую личность в ее отношении к Богу и к людям, ее путь и ответственность. Все же остальное «приложится» (Мф. 6:33). «Были бы братья, будет и братство», — говорит старец Зосима у Ф.М. Достоевского. Основанием для подлинного единства может быть только свободное единение людей на глубинном уровне (в Боге), осознанном ими как их духовное первородство⁷.

Божественный же промысл — не исключает эволюции как элемента развития биологического («...да произведет вода... и земля душу живую по роду ее...» — Быт. 1:20—24) и социально-нравственного («да любите друг друга» — Ин. 13:34, то есть возрастайте в любви).

Во время написания Библии еще не просматривалась угроза посягательства тоталитаризма на человеческое бытие, в степени ранее не известной в истории. Хотя в словах Христа: «Кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), и апостола Петра: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Дн. 5:29) — и можно услышать отдаленное предостережение против тоталитаризма.

Христианство обнаруживает сакральное, богоподобное, непостижимое одним лишь разумом в человеке, помогая и на социальном уровне определить, соответственно, сферу социальной апофатики (определенную методологическую недетерминированность общественных структур), основанной на доверии к человеку как творению Божию. На мировоззренческом уровне это обозначается понятием «свободы совести», предполагающем деидеологизацию общества (равноправие различных мировоззрений, как ни сомнительно это звучит с религиозной точки зрения, претендующей на абсолютность)⁸. Определяется, таким образом, граница не столько рационализму как таковому (свободе мысли), сколько его практическим «приложениям», когда монизм и детерминизм, свойственные ему, становятся оправданием насилия «пользы ради».

В основе ложных социологических схем лежит, таким образом, ложная редукционистская антропология.

Воображение как трансцендирование

Не ограничиваясь констатацией иррационального (точнее: внерационального) аспекта человеческой воли, так ярко прозвучавшего в современной философии и литературе⁹, постоянно «мешающего» попыткам внедрения в жизнь неапофатических (тотальных) моделей «наилучшего» общественного устройства, попытаемся взглянуть на человека с точки зрения «естественного» разума, поставить вопрос о нем в более общей форме: принадлежит ли человек как микрокосм, как «венец творения» только этому миру или же его интенция способна трансцендировать за его пределы? Описывается ли этот выход за границы естественного (как бы ни было трудно их определить, даже если и не говорить о чудесах как исключении из природно-дискурсивной необходимости) только в терминах психологии (понимаемой в номиналистическом смысле), и тогда его в онтологическом смысле собственно и нет (есть лишь воображение), или же он имеет качественно иной (онтологический) характер, и тогда он все-таки есть?¹⁰.

Вообще говоря, нет никаких метафизических (на что указывает и сам термин) предпосылок для установления (априори) каких-либо пределов многообразию мира как таковому, для отрицания возможности онтологически иного (а может быть, и внеонтологического вообще), принципиально не поддающегося никаким нашим последовательным определениям и измерениям сверхъестественного мира (в традиционном смысле необъективируемого)¹¹.

На это обычно бодро возражают, что не всем человеческим представлениям есть соответствие в действительности¹². Но ведь весь вопрос-то в том, что понимать под действительностью? Относительно недавнее радикальное «разделение» Универсума на бытие и мышление (которое стало пониматься преимущественно в номиналистическом смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ Бытия. Это разделение, вытеснив древнюю интуицию о целостности мира, тождестве бытия и мышления¹³, породило изощренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную позже в экзистенциализме), ищущую, в основном, ответ на вопрос «как?», а не «зачем?». Понятия «ценности», «смысла» были субъективированы и психологизированы, утратив, таким образом, какую-либо связь с Бытием, которое стало пониматься как отвлеченно-чуждый объект.

Категорическое умозрительное отрицание чего-либо¹⁴, всегда имплицитно связанное с умозрительными же определенными ограничениями, внутренне противоречиво, если производится без указания этих границ¹⁵. Это было бы более понятным со стороны физика-экспериментатора¹⁶, чем со стороны философа, имеющего дело преимущественно с реальностью иного рода, которая, несомненно, коррелируя с природной и психической реальностями, изучаемыми позитивными науками, полностью, однако, ими не определяется¹⁷.

Философская рефлексия, да и вообще мышление, также были бы невозможны без способности мысли преодолевать самое себя, так как само «осознание означает трансцендирование за пределы того что осознается»¹⁸.

Психологически близкий нам феномен воображения, в этом отношении, до сих пор, кажется, не получил достаточного осмысления в онтологическом аспекте, хотя многие философы и указывают на исключительную его важность.

Имманентизм сам себе полагает границы, основываясь, в основном, на позитивистском принципе предметной объективируемости, утверждая движение и развитие без «внешней» цели (самодвижение) и, в конечном итоге, — философский релятивизм, относя, при этом, этику к области психологии. А неискоренимая потребность человеческой интенции (хотя бы только в воображении) переступать любые границы¹⁹ в своем же, пусть и не до конца осознанном стремлении к Абсолюту²⁰ (даже и при мировоззренческом отрицании его), приводит, будучи замкнутой на самое себя, к тому, что на богословском языке называется антропоцентризмом и человекобожием²¹.

Таким образом, вопрос не решается простым «перенесением» цели «извне» — «внутрь» человека, как это пыталось сделать новое антропоцентрическое мировоззрение. Углубляясь и в самое себя, человек может совершить «переход», ощутить иную глубинную реальность²², «миры иные» (Ф. М. Достоевский). Не случайно вопрос о «переходе» становится одной из парадигм современного философского мышления.

Необъективируемость (неопределимость) первоосновы Бытия. Антиномизм.

Принципиальная необъективируемость, непредметность (в гносеологическом измерении — апофатизм) первоосновы бытия, о которой говорится во многих религиях, у философов и богословов (Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, В. Н. Лосский) и указание на которую составляет правду иррационализма, может найти для современного, позитивистически настроенного сознания определенную, на уровне антропологии, аналогию в обратно пропорциональной зависимости между степенью определимости характеристик человека и их аксиологической значимостью (вес, например, легче измерить, чем — совесть). Человеческая личность, как предел этой значимости, оказывается принципиально неопределимой, а значит, и ни с кем не сравнимой.

В христианской метафизике не только утверждается наличие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого доводится до своего предела, что обозначается терминами: «нетварное» (Бог), соотносительно с «тварным» (миром)²³. Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира «из ничего» (см.: 2 Мак. 7:28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или симметричному дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком понимании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое поле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое «самодвижение» оказывается просто чем-то неконцептуализированным, так как слово «само» ничего не объясняет.

Несомненно как то, что мистический опыт переживания сверхъестественного во многих религиях имеет много общего (например, в катафатическо-апофатической «метафизике света»²⁴), так и то, что ментальные метафизические установки (догмы) не могут не влиять на предельные результаты этого опыта, которые, в свою очередь, влияют на эти представления.

Возникает, таким образом, труднейший вопрос догматико-философского осмысления существования двух онтологически абсолютно разных реальностей и возможности их взаимодействия при монистическо-теистической картине мира в целом²⁵.

Троичность

Христианский теизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторую множественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализации взаимодействия двух природ, не позволило провести до конца упрощенный философский монизм в Православии, привело к формированию богословами (в основном, «великими каппадокийцами»: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченной православной триадологии²⁶. Конечно, человеческому рассудку проще было бы представлять Абсолютное — Бога в виде Монады, но тогда возникает проблема осмысления взаимодействия ее с миром. Вопрос о множественности в Божестве оказывается тесно связанным с вопросом о взаимодействии Его с миром. В унитарианизме, например, такой Монадой представляется Бог-Отец, а Сын и Св. Дух являются только Его силами (динамическое монархианство). Очевидно, что если такая схема и может (да и то только на первый взгляд!) удовлетворить космологии, то ни в коем случае сотериологии²⁷, которая оказывается без Спасителя.

Первой попыткой осмысления возможности преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) явилась субординационистская триадология христианских апологетов (св. Иустин, Ориген), согласно которой Второе Лицо Пресвятой Троицы — Логос (характерно употребление именно этого греческого термина) и Св. Дух обладают не такой степенью Божественности, как Бог-Отец. Такая триадология сформировалась под влиянием античной космологии с ее принципом иерархизма, и проявление Логоса вовне (как смысло- и формообразующего принципа) связывалось с сотворением мира. Так, Афинагор (II в.) говорил о Логосе как о Божественной идее и энергии, «ибо по Нему и через Него все сотворено»²⁸. Космологизм апологетов проявлялся и в том, что не всегда разделялись принцип предвечных рождения Сына и исхождения Св. Духа (как непрерывного действия Божественной сущности) и принцип творчества — сотворения мира (как прерывного действия Божественной воли — мир имеет начало). Динамическое начало в Пресвятой Троице относилось, в основном, к Божественной икономии (промыслительной деятельности Бога о мире), а не к внутрибожественной жизни. То есть Троица онтологическая (самодостаточная) представлялась подчас апологетами преимущественно по образу Троицы икономической (проявляющейся вовне), а умаление, в результате этого, Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы (как посредников) приводило к ущербу в сотериологии.

Динамическое понимание Лиц Пресвятой Троицы при параллельном развитии собственно триадологии (важнейшим триадологическим догматом явилась формула о единосущности Отца и Сына, вошедшая в Символ Веры, принятый на Первом Вселенском соборе, 325 г.) сохранилось и у последующих богословов.

По учению св. Григория Нисского (IV в.): «Источник Силы есть Отец, Сила же Отчая — Сын, а Дух Силы — Дух Святой».

Св. Василий Великий (IV в.): «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Славы Его», — чем подчеркивается «энергетический» характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.

Св. Григорий Богослов (IV в.): «Мне кажется, что Сын именуется Словом... и потому, что являет Отца. Можно было бы также сказать, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо „логос“ означает также „определение“, и тот, „кто знает Сына, знает и Отца“ (Ин. 14:7). Итак, Сын есть... выражение природы Отца, ибо всякое порождение есть... определение родившего. Наконец, если под „логосом“ понимать причину сущности каждой вещи, то мы не ошибаемся, именуя так Сына. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом?»²⁹.

Св. Григорий Палама (XIV в.): «Не только Единородный Сын Божий, но и Св. Дух называется у святых энергией или силой ...ибо и Бог называется силой у Великого Дионисия (Ареопагита)»³⁰.

Замечательна эта преемственность проходящей через века православной богословской традиции (Цитаты можно было бы умножать).

Потребовалось немало времени, чтобы преодолеть широко распространившееся арианство, окончательно избавиться от субординационизма и прийти к представлению о равночестности (равном достоинстве, единосущности) Лиц — ипостасей Святой Троицы, но динамически-энергийное понимание Троичности, развитое апологетами, навсегда вошло в Православное богословие. Именно развитие св. Григорием Паламой концепции «Божественной энергии», соответствующей единой Божественной сущности Святой Троицы (чему способствовал исихастический опыт пребывания монахов в Фаворском Свете Преображения Христова), позволило в большей степени (уже на онтологическом уровне) догматически осмыслить и совместить православную космологию (основной задачей которой является осмысление взаимодействия Бога и мира) с православной сотериологией (основная задача которой — осмысление полноты спасения). Проявительная энергийная деятельность Святой Троицы не исключает равночестности Лиц, осуществляющих полноту спасения, не предполагает какой-либо третьей, промежуточной природы, казалось бы необходимой для посредничества, и не обязательно связана с сотворением мира и икономией, ибо по мысли св. Григория Паламы «нет сущности без энергии».

Представление же о Божестве как неподвижном Абсолюте более свойственно философии, чем религии.

Христианское мировоззрение, будучи персоналистическим теизмом, не ограничивается признанием сверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contradictio in adjecto, если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностностью³¹. Именно этот пункт часто представляет «камень преткновения» для современного сознания, для которого непременным условием истинности знания является его объективность, понимаемая в смысле безличностности. В христианстве же истина явлена не в форме «что», а в форме «кто».

[1]  [2] 

^[1]  О чем, например, как и о многом другом, предупреждал «любителей рода человеческого», строителей «хрустального дворца» для будущих счастливцев Ф. М. Достоевский в «Записках из подполья». Полемика и ранних славянофилов против рационализма, приводящего к распаду целостности жизни, представляется в этом отношении не совсем устаревшей. Конечно, опасен не столько сам по себе рационализм, сколько его абсолютизация.
^[2] См.: Тростников В.Н. Научна ли «научная картина мира»? // Новый мир, 1989. № 12. Критику этой статьи см. там же, № 7, 1990.
^[3] См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря (гл. II). Париж, 1951; Йозеф Рацингер. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 26-34.
^[4] В одной из пионерских песен 30-х годов содержался прямой призыв к «мировому пожару».
^[5] Внутренняя логика чего ярко показана, например, у А.П. Платонова («Чевенгур»).
^[6] Принцип свободы, как органически чуждый рационализму (речь идет именно о принципе, а не о диалектике свободы и необходимости, вполне понятной попытке увязать крайние термины антиномии) ограничивает его, апофатически (отрицательно) определяя сферу внерационального.
^[7] В русском Православии такое единение, не поглощающее личность, выражается понятием «соборность».
^[8] Еще в начале XVIII в. высказывалась мысль, что распространение представления, что все религии равноправны, ведет к уничтожению религиозных убеждений (См.: Райхард Лаут. Что говорит нам Достоевский сегодня? // Общественные науки, 1990, № 1). Без попытки анализа данного небесспорного высказывания можно сказать лишь, что сам примат свободы убеждений (ставший аксиомой современной науки об обществе и с большим трудом усваивающийся общественным сознанием) можно убедительно обосновать лишь религиозно.
^[9] См., например: Достоевский Ф.М. «Записки из подполья». Ф.М. Достоевский, как известно, по типу мышления относится к XX в. (а, может быть, и к XXI-му! ), когда значительно усилилась поляризация противоположностей в человеческой природе и обществе.
^[10] Ср. с «древним экстазом» (с греч.: вы-ход, ис-хождение, ис-ступление), в котором снимается субъект-объектный дуализм.
^[11]  Это в яркой форме проявилось в квантовой механике. Ср.: «Реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину, в которой в каком-то смысле возможно безусловно все, — в том числе и логически-метафизически немыслимое» (Франк С.Л. «Непостижимое». Мюнхен, 1971. С. 302). Одиозный в атеистической литературе термин «сверхъестественное» с непредвзято философской точки зрения означает не что иное, как переход в другую понятийную систему.
^[12] Приводя этот (в духе наивного реализма) довод против онтологического аргумента в пользу бытия Божия, обычно упускают из виду, что идея Бога не есть идея в ряду других идей, а есть некая всеобъемлющая сверхидея, поэтому традиционная логика к ней неприложима, как неприложима она уже к известным апориям и к антиномиям.
^[13] Не является ли стремление к ипостазированию понятий следствием глубинной, не всегда осознанной памяти об утраченном единстве? В философии Гегеля, например, попытавшегося возродить это единство (бытия и мышления), жизненный (оптимистический) тонус очень высок (на что редко обращают внимание).
^[14] Против такого «онтологического» отрицания можно, кстати говоря, выдвинуть тот же довод, который обычно приводится против онтологического утверждения (онтологического аргумента). Умозрительное отрицание может так же быть некорректным. Принцип онтологического минимализма Оккама (сущности не следует умножать без необходимости) неприложим к духовно-идеальной сфере, где само понятие необходимости представляет непростую проблему.
^[15] Большая заслуга философии Канта в том, что в ней четко ставится вопрос о границах.
^[16] Такое, якобы основанное на опыте, отрицание построено на скрытой подмене индукции (исходящей из явно недостаточных по своей полноте эмпирических данных) дедуктивным выводом (отрицанием), следующим из отрицательной интуиции рассудка. Известный в англоязычной философско-религиозной литературе «вызов Флю» (Flew’s challenge: «Какие события должны иметь место в будущем или должны были иметь место в прошлом, чтобы они составили для вас доказательство отсутствия милосердия Божия или отрицания того, что Он существует?», 1955), направленный против априорной предвзятости, не достигает цели, ибо сам основан на спорных предпосылках: о симметричности двух подходов: усеченного (позитивистского) и открытого (религиозного), о том, что вопрос о бытии Божием может решаться путем выбора решения на основе «данных», пусть и внутреннего опыта, исходя из якобы общепринятого понятия существования. Насколько тоньше рассуждения преп. Максима Исповедника (ок. 580-662): оба положения, что Бог есть и что Он не есть (речь идет о свойствах Божиих. — В.Н), могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина всего сущего; другое — как положение, отрицающее в Боге все, что принадлежит сущему, по причине превосходства Его над всем сущим. Но ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле слова, ибо ни одно из них не утверждает положительно, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. Ибо с Богом ничто — существующее ли или не существующее — не связано силою естественной необходимости. Он имеет бытие... превосходящее всякое утверждение и отрицание (См.: «Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», СПб., 1855. Т. 1. С. 298-299). Апофатизм святоотеческого богословия не позволяет прилагать позитивистский принцип верификации к бытию Божию (см. также прим. 23).
^[17] Об этом говорит, например, самая возможность систематических заблуждений человеческого ума, получающая в гносеологии, построенной на «теории отражения», довольно поверхностное, в основном, психологическо-социальное объяснение.
^[18] См.: Франк С.Л. Цит. соч. С. 111.
^[19] Это ярко выражено в творчестве Ф.М. Достоевского, который и о себе говорил: «Всю жизнь за черту переходил». По высказыванию Гегеля, определить границу означает ее переступить, и даже мысленное преодоление границы есть все-таки ее преодоление, хотя и в другой реальности, и в этом смысле оно не может быть ложным.
^[20] Что, как и склонность человеческого мышления к монизму вообще, можно рассматривать как следствие глубинной памяти о первоначальном монотеизме.
^[21] «Если Бога нет, то сам должен богом стать», — говорит один из героев (Кириллов) Ф.М. Достоевского. На этическом уровне это переходит в принцип: Если Бога нет, то все дозволено, — высказанный другим персонажем в романе «Братья Карамазовы».
^[22] Ср. с мистическим опытом самоуглубления, известным многим религиям. В древней заповеди: «познай самого себя» — содержится и этот смысл.
^[23]  Св. Григорий Палама говорит: «Если Бог — природа, то все остальное — не природа, если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть» (цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды (далее: БТ). 1972. № 8. С. 24).
^[24] Опыт восхождения к Божеству описывается у Дионисия Ареопагита в антиномической терминологии «пресветлого мрака». О катафатическом и апофатическом богословии, о «метафизике света» см.: Лосский В.Н. Цит. соч., Гл. II, XI.
^[25] С.Л. Франк определяет мировоззрение, соответствующее такой метафизической реальности как «антиномический монодуализм» (Цит. соч. Там же). Можно ту же парадигму сформулировать не в терминах «сверхъестественного» и «естественного», а в терминологии «духа» и «природы», предлагаемой Н.А. Бердяевым. Антиномичность глубоко свойственна православной догматике. Догмат есть вероучительное определение, сформулированное и принятое Церковью на основании Ее духовного исторического опыта, принимаемого верой. Догмат носит в большей степени характер свидетельства о духовной реальности, чем дискурсивного вывода, и часто выражается в апофатической и антиномической форме, что обусловлено природой этой духовной реальности. В методологическом смысле можно попытаться провести некоторую аналогию догматов с аксиомами. Св. Григорий Палама говорит: «Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны». (Цит. по: Лосский В.Н. Паламитский синтез // БТ. 1972. С. 197). Гипотетически можно, конечно, говорить о смене одних антиномий другими при переходе к более полной понятийной системе, но фактически антиномии, касающиеся основ Бытия чрезвычайно устойчивы, например, известные антиномии Канта. Об антиномиях в богословии см.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М. 1914, Часть 1, гл. II.
^[26] Православные богословы, используя философский аппарат, не стремились во что бы то ни стало философски «увязать» догматическое вероучение, полагая за основу данные Божественного Откровения. (О троичности Божества см.: Мф. 3, 16-17; 28, 19; 1 Ин. 5, 7). С философской точки зрения, некоторая множественность в Абсолюте как бы находится в некотором соответствии с множественностью мира. См.: Булгаков С.Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 90-97.
^[27] Сотериология — учение о спасении. Полноту спасения, согласно христианскому вероучению, осуществляет Бог, а не Его посредники. Иисус Христос именуется однажды в Священном Писании «Посредником» (1 Тим. 2, 5), но не в иерархически-онтологическом смысле (как в язычестве), а в Промыслительном. Представление о какой-либо «третьей» промежуточной природе чуждо христианской метафизике.
^[28] См.: Афинагор. Прошение о христианах, §10 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 419.
^[29] Цитаты из св. отцов приводятся по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ, 1972. № 8. С. 47.
^[30] Раtгоlоgiа Grаеса, еd. Мignе, t. 150, соl. 1205С.
^[31] Тейяр де Шарден так выражает эту мысль: «Вселенская энергия должна быть мыслящей энергией, она не может быть ниже по степени развития, чем те цели, которые одушевляются ее действием. И следовательно... космические атрибуты, с которыми она представляется современному взгляду, никак не снимают необходимости того, чтобы мы признали за нею некую трансцендентную форму личности» (Цит. по: Йозеф Рацингер. Цит. соч. С 184).