Мераб Мамардашвили: «Одиночество — моя профессия...»

Мераб Константинович Мамардашвили родился 15 сентября 1930 года в Гори (Грузия), в семье кадрового военного. Окончив школу с золотой медалью, он поступил на философский факультет МГУ, который и окончил в 1954 году. После окончания аспирантуры в 1957 году Мамардашвили работал в редакции журнала «Вопросы философии», где была опубликована его первая статья «Процессы анализа и синтеза», в 1961—1966 годах был в командировке в Праге, работал в журнале «Проблемы мира и социализма». Позже он работал в московских институтах, читал лекции на психологическом факультете МГУ, во ВГИКе, на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР, в других городах страны. В этих многочисленных лекциях (в т. ч. о Декарте, И. Канте, М. Прусте, сознании и др.) наиболее полно отразился «сократический» характер философствования Мамардашвили. В 1968—1975 годах был заместителем главного редактора журнала «Вопросы философии» И. Т. Фролова. При жизни философа были изданы его книги: «Формы и содержание мышления» (1968), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (1984) и «Как я понимаю философию» (1990), а также «Символ и сомнение» (совместно с А. М. Пятигорским, 1982). С 1980 года Мамардашвили жил в Тбилиси, работал в Институте философии. После смерти ученого (25 ноября 1990) свет увидела его книга «Картезианские размышления» (1993).

По-моему, невозможны национальные философы

— Мераб Константинович, что значит быть национальным философом?

— По-моему, невозможны национальные философы. Если осмысленно и более или менее точно употреблять слова, то национальный ведь будет означать: философ — это человек, представляющий нацию, ее выражающий, любовь к ней превращающий в какой-то специальный предмет пропаганды и защиты и так далее, философ как человек может быть любым, но определять через национальное — это определять в нем не философа. Во всяком случае, если брать то, что реально случилось в истории философии, то как раз те люди, которых можно было бы назвать национальными философами — которые в своем сознании представлялись себе таковыми и так представлялись окружающим, — они составляют, в общем, печальный период философии, как правило. Такая вещь случилась, например, в Германии — после Канта, и она была знаком превращения философии в нечто нефилософское; но превращением не окончательным, слава Богу, потому что, как философ ни прыгай, ему не удается стать нефилософом, если он философ.

Конечно, мы можем попытаться применить понятие национал-философа по отношению к Фихте, к Гегелю, ну и что мы получим? Сразу невольно опечаливается душа наша. Скажем, Кант, немец по происхождению, совершенно органично плавающий в немецком языке, очень удивился бы и, пожалуй, опечалился, если бы ему сказали, что он немецкий философ. И Кант, очевидно, последний просветитель, принадлежал к космополитической Европе, к космополитической просвещенной небольшой части Европы, которая осознавала себя не в терминах националоных идеологов. Он усомнился бы в своей немецкости, то есть ему в голову даже не пришло бы считать, что может быть национальной немецкая философия, а он — национальный немецкий философ; услышав это, он, конечно, очень удивился бы, а может быть, даже рассердился. Во всяком случае, он тоже, как Ницше, любил предание о своем ненемецком происхождении. И неважно, насколько это так или не так... Есть какие-то якобы документы, которые показывают, что он был все-таки не шотландского происхождения, как гласила легенда, а реально немецкого, где-то от балтийских, по-моему, немцев идет его род. Но важно не это, реальностью в данном случае является то, какую легенду любит сам человек. Если он хотел считаться шотландского происхождения, значит, так оно и было. Во всяком случае, это было для него просто забавным, но милым предметом личной биографии, но никак не элементом философского дела.

Такой печальный эпизод связан, если угодно, с характером самой немецкой философии после Канта, поскольку ровно в той мере, в какой в ней появляется антиевропейская струя — а она появляется, на ноте органики немецкой, — постольку начинает звучать варварская нота, противостоящая европейской цивилизации. Дальше она приобретает разные оттенки, но она, по-моему, как раз в сторону отходит от европейской философской традиции — сколько бы при этом немцы, в особенности в наше время, устами Хайдеггера, ни говорили о том, что они тем самым как бы впрямую перепрыгивают через Европу к истинным античным греческим своим истокам. Но, во-первых, в этих представлениях возникает не реальная, а стилизованная Греция, стилизованная под своего рода неоязычество, какой-то хтонически-ге-роический облик, приписываемый грекам, от которого, кстати говоря, они сами отталкивались. Для них окончательная фигура героя была все-таки фигура человека, выделенного не концентрированной стихийностью, не чрезвычайными физическими и умственными качествами, а способного замыкать и впервые на свет выводить смысл некоторой артикуляции, смысл артикулированного полиса. Так же как греческая пехота — это не отдельный сверхсильный мифический Ахилл, или Геракл даже, а гоплит, то есть человек, способный сражаться локоть к локтю, способный быть элементом артикулированного логоса и полиса, что «в данном случае одно и то же. И все эти попытки говорить о человеке как о „пастухе бытия“, о языке как о „доме бытия“ — это просто переиначенные мотивы какой-то внутренней тенденции (возникшей после Канта), которая вся вьется вокруг представления о некой непосредственной гигиене людей, о некоем Gemeinschaft, отличном от Gesselshaft как артикуляции через форму. Вот это, по-моему, просто другой язык того же самого, что содержит в себе, конечно, очень много соблазнов протота-литарного типа, соблазнов в пользу того, что мы называем фашизмом, тоталитаризмом, поскольку есть такая мифологизация, в которой доминирует как раз основной элемент европейской культуры, а именно: кристаллизация свободы в форме и облике личности и, соответственно, истории как драме свободы, а не как эпох, не как совокупности и последовательности эпох. Представление об эпохах или эпохальности у Хайдеггера близко понятию культуры и претендует заменить представление об истории как трагедии и драмы свободы, которое является основой самой исторической деятельности в Европе. И отсюда неминуем какой-то соблазн растворения в эстетически прикрашенных стихийных силах.

В этом смысле эпизод нацистских симпатий у Хайдеггера совсем не случаен. Это не значит, что Хайдеггер был фашистом, а это значит, что есть какая-то со-родственность, внутреннее созвучие между тем, как была настроена его собственная душа, и тем, как звучала коллективная душа многих. И так же не случайно, что он для меня был всегда философом, от которого я энергично отталкивался — при каких-то странных совпадениях некоторых формулировок, мыслей и даже некоторых ходов, но это именно совпадения, поскольку я очень мало читал Хайдеггера, не являюсь ни знатоком его философии, ни тем более поклонником, так что можно говорить лишь о каких-то совпадениях. Очевидно, это связано с тем, что он обладал талантом, скорее поэтическим, чем философским, ощущать реальную жизнь философских понятий, и все время сводил максимально далеко ушедшие в отвлеченность философские ходы, понятия и абстракции к их изначальному жизненному смыслу, к их месту в некотором жизнестроительстве. В этом смысле его ход совпадал с тем, что было в начале века проделано символизмом, прежде всего французским символизмом.

Это странное совпадение — принципиальное отношение к творческому акту, которое символисты относили к художественному, артистическому акту, а Хайдеггер — к философскому; это вновь помещение в контекст какой-то жизненной задачи, и в этом смысле отличение человека от человека, жизни человека, который философствует, от жизни человека, который не философствует. Точно так же, как, может быть, у символистов в итоге-могла выступать жизнь артиста или жизнь художника как особая жизнь, сама являющаяся как бы некоторым произведением искусства. Речь шла о месте художественного акта внутри самой жизни и о том, какой она контур принимает, насколько можно ее собрать в какой-то полноте и совершенстве, являющихся неким условием дискретного, любого жизненного акта — акта восприятия, понимания, акта любви и т. д. — всех жизненных актов. Что-то вплетенное в жизненный акт, и если вплетенное, то как-то иначе и ближе к тому, что живо. Потому что эмпирически живое, повседневно живое — оно ведь не все живое, там смерть вплетена в нашу жизнь, и часто, чтобы жить одной частью своего существа, мы платим за это умертвлением других частей нашего существа и других наших потенций. Это как бы условие того, чтобы хотя бы на минимальном уровне осуществить акт жизни. Тем самым смерть все время... наши смерти (во множественном числе) участвуют в акте жизни. Абсолютно понятна и обратная задача. Скажем, я ее выражу на примере Пруста: когда он слышал о себе, что он тонкий психолог, что у него масса интересных психологических наблюдений, что его писательская деятельность углубила понимание человеческой психологии, его это всегда возмущало, и это возмущение, мне кажется, осталось непонятным окружающими и потом в памяти о нем. А он говорил следующее: „Какая психология?“ Меня никакая психология не интересует, меня интересует хоть немного жизни. То есть он имел в виду, что нам все же удается жить, а не быть привидением, не казаться, что мы живы, будучи в действительности мертвыми и тем самым только имитируя жизнь, а быть частью реальной жизни, в отличие от повседневной, что предполагает построение какого-то в самой же жизни понимания и какой-то структуры, внутри которой уже в реальном виде или более живом виде фонтанирует акт жизни. Любой акт как живой акт — смотришь ли ты на цветок или наслаждаешься пейзажем, любишь своих родителей или любишь свою возлюбленную.

Видите, я об этом говорю, и все время фигурирует слово „понимание“; это такие феномены, которые могут быть живыми со-стояниями в нас, в зависимости от того, понимаем ли мы уже или не понимаем. Так вот, фигурирует слово „понимание“, и это второе, что я хотел сказать в связи с Хайдеггером, о котором можно сказать, что он — немецкий философ... Я сказал — немецкий философ, тем самым фиксируя ровно ту меру, в которой он не является философом. Он ведь — и это поразительно, что философ мог так, — он ведь ничего не понимал в том, что происходило вокруг него! Если сопоставить его рассуждения, слова с тем, что происходило, с тем, что можно было знать, тем более философу, который должен жить, понимая, и пониманием собирать свою жизнь, если сама жизнь может быть философским произведением, — если все это сопоставить с нацизмом, то видно, как он ничего не слышал, не слышал, что звучит за фашистскими лозунгами, за фашистскими позами, за самим бытом и жизнью фашистской, организованной как фашистская. Все эти его рассуждения о метафизике как источнике технологии и покорения природы, и т. д.» и т. д.» — бред абсолютный. Метафизика действительно является частью нашей жизни, но не в смысле каких-либо эпох метафизических, и уж не в том смысле, что все это порождено европейской метафизикой — господство над природой, атомная бомба и т. д.» и т. д. У него ведь Америка и Советский Союз (т. е. Россия) выглядели одинаково образами чудовищной угрозы, техники и т. д. Ну как это понимать? Все разговоры об Америке — это просто невольный подыгрыш разговорам фашистского толка о господстве плутократии, дегенерации наций и т. д.» в общем, весь разговор, который вокруг «чистоты» вьется. А я вздрагиваю при одном слове «чистота» и при любом разворачивании его узнаю, что за этим стоит и что это такое. А как Хайдеггер не узнавал? Потому что это уже было замазано в нем самом, в одном из понимании этого дела тем представлением, которое он выработал в философии.

Так что, мне кажется, философия к национальному никакого отношения не имеет. И в том числе я как философ никакого отношения не имею к тому. что я грузин там или кто. Потому что, будь я грузином, задача, которая меня приобщает к философии, у меня все равно одна. философия есть способ приобщения к вечному настоящему, это место, где мы современны со всеми людьми — прошлыми, сейчас живущими и в будущем живущими, и это очерчено абсолютно одними и теми же вещами. Ведь в человеческой жизни все люди хотели существовать, пребыть — это основная страсть человека. И она — вечная задача. Собрать свою жизнь, рассеянную, как тетрадь, пребыть в полноте своей какой-то точки...

Философия — это осколок зеркала гармонии

Свершаться, пребыть, исполниться, самоосуществиться и есть то, чем занят всегда человек даже в элементарных своих потребностях. Ведь, скажем, человеком не голод движет, а такая форма удовлетворения голода, в которой человек находится в каких-то взаимоотношениях с самим собой или с образом себя, и в этом образе может себя уважать и допускать как существо, достойное жить в мире. Так? А если так, то мы видим уже какое-то общее строение всех жизненных актов, и вот общим строением этих жизненных актов занимается философия. То, что раньше называлось мудростью. И это жизненный смысл любых философских понятий.

— Скажите, а как в миру случается философ! Как правило, условием появления философа предполагают некое особенное событие — скажем, расставание Киркегора с Региной, или миф о «грехопадении» Ницше и т. п. Что за сила выдвигает философствующего человека?

— Ну, здесь каждый может говорить только о себе, потому что все это очень разнообразно, и зацепки, на которые ловится твоя душа и ты начинаешь философствовать, они очень разные. Но что-то общее, наверное, есть.

Во всяком случае, то, что я сказал о вечном настоящем, это вечное настоящее — оно ведь символизовано прежде всего, конечно, символами, полученными из религиозного опыта. И все символы этого опыта, организуя поток или поле, структурируют его, расставляя как бы ориентиры и бакены в этой области вечного настоящего — оно как бы вечно и движется, оставаясь неизменным, по волнам пространства и времен. Эта область структурированной религиозности, область первичной религиозности является тем тиглем, в котором переваривается этнический материал.

Этносы перевариваются, и вдруг в материальном, в естественном материальном этносе, который дан как естественная предпосылка, которую никто не выбирает, а она есть, — в нем, пройдя через этот тигль, рождаются люди. Как бы мы обратно из этого тигля получаем в национальном составе нашего этноса людей, способных составить нацию в смысле уже нации-государства. Государства-нации, т. е. совокупности наций, совокупности индивидов, граждан, сообщность которых каждый день дается на агоре, каждый день подвергается отвержению и утверждению и плебисциту, — вот это и есть нация. Так что даже нацию нельзя определить просто через этнос.

И у философов происходит нечто аналогичное. В некотором смысле философ тоже впервые рождается в каком-то отношении к символам. Когда я сказал — символы, структурирующие поле вечного настоящего, то я сказал тем самым, что ко всему этому полю применимо одно слово — гармония. Эти структуры гармоничны. А это означает, что гармоничная структура действует, как бы полагаясь на все остальные части, а остальные части оправдывают это ожидание. Ну вот, я делаю что то, полагая, что в вашей душе будет ответ. Без этого не приблизится это соединение, оно не произойдет, детерминистическим образом оно невозможно. И естественно, что оно может не произойти, вероятность очень мала. Мы вообще живем в области вероятностных событий, причем вероятность свойственна не статистической массе, а индивидуальному явлению. В этом смысле то, что в вас произойдет, — часть моей вероятности. Моей вероятности, поскольку я совершаю что то, зависящее от факта, что где-то там заложено ожидание вашего ответа, и в моем предположении содержится как раз ваш ответ, но который может не состояться, если вы компонуете вероятность иначе. Ну вот здесь и начинается философия.

Философия — просто осколок разбитого зеркала универсальной гармонии, попавшей в глаз или в душу. Вот как в сказках иногда описывают... Как и почему — это ведь никто не выясняет, мы как бы начинаем разговор с того, что попал осколок, и сразу человек смотрит иначе. Иначе смотреть — это значит видеть не предметы, а гармонию. И ты видишь, потому что ты приведен в движение невозможностью возможной гармонии. «А счастье было так возможно, так близко», когда ваш поступок, ваше действие — компонент вероятности меня самого. Это уже можно видеть особенно тогда, когда это не случилось. Мысль сама является гармонией.

Во всякой гармонии конечное должно быть сопряжено с бесконечным и быть способным его носить. Возможный контакт между мной и вами был бы носителем бесконечного поля актовой возможности, которую пройти во времени конечному существу, то есть мне, нельзя. И какая-то есть замена всей этой непроходимой бесконечности в этом сопряжении, таком, где какой-то конкретной и конечной материи отводится роль вещества, из которого символ построен. А в символе мы можем исполниться целиком, не собирая все части эмпирически. Скажем, какая возможность, что эмпирически я могу встретиться со всеми частями меня самого или с тем, что потребно моей душе? Я же не могу прочитать все книги, и я не могу быть везде, так ведь? Здесь уже идет срез воображения, машин воображения, которые позволяют локально случаться тому, чего эмпирически я как конечное существо пройти не могу. Отсюда воображение как путь сознания, как элемент самой реальности, самой онтологии. А откуда это ощущение может появиться у человека, когда он чувствует что то, что возможно? Во-первых, есть возможная гармония, аналог. Невозможно — оперлось, в опоре. И ты, несомненно, с этим сознанием являешься частью того...

Во всяком случае — это нота существующего, но несуществующего лада. Как будто его в действительности не существует, но при этом ты реальность воспринимаешь как нарушение ее гармонии. Как откуда-то идущая песня... И эта гармония символизирована представлениями золотого века, рая, символом детства, не в том смысле, что эти события были позади, а это какие-то указания на вечные моменты нашей души, вечные моменты всех тех фигур, которые она может принять. Скажем, потерянный рай.

Ну как можно воспринимать реальность как нарушение чего то, что никогда не существовало и не существует? Но тем не менее мы так воспринимаем. Конечно же, Киркегор задался вопросом о ладе вообще, потому что случай его происхождения, исполнения себя во взаимоотношениях с Региной — это случай возможной и единственно необходимой, но несостоявшейся гармонии. Почему? Можно, конечно, попытаться вынуть этот осколок разбившегося зеркала из глаза или сердца, смотреть нормально, но тогда ничего не поймешь. Тогда ты просто не живой, потому что находишься лишь внутри имитаций жизни, в которых отсутствует самое основное. А основным является чувство жизни, нота. Klang, скажем по-немецки, Klang существования, тон. Или поэзия. Ведь что такое поэзия? Поэзия — это чувство собственного существования. Уникальные ее ноты, некие существования как существования — ни о чем, ни почему, ни чего, не содержание, а существование как существование. Кто-то даже так и определял поэзию: поэзия — это не поэтичность, поэзия — это чувство собственного существования. Ну вот, это и есть, мне кажется, философия.

Одновременно философия мне кажется чисто мужским делом. В том смысле, что это мужество, мужество невозможного, невозможной мысли. Точно так же как у Симоны Вайль ее трагическая чувствительность всегда позволяла видеть истину. Раздвинется, и что-то увидишь. Что жизнь в строгом смысле этого слова невозможна. И действительно, ведь... нужно сочетание такого количества вещей, и в одной точке, и в нужное время, что это почти невероятно. Я бы сказал, что невозможна в строгом смысле слова мысль. И вот это почти совершенно невозможное — все-таки дается. Мысль! Есть лишь причины, чтобы мысли не было, и нету никакой причины, чтобы она была. Она настолько маловероятное событие в экономии мироздания, что действительно — практически невозможна. Но, следовательно, если ты знаешь, что невозможно, и тем не менее пытаешься что-то понимать и думать, то это предполагает мужество, которое есть мужество невозможного.

Эта невозможность мысли, этот в душу попавший осколок разбитого зеркала гармонии — это иносказание страсти свободы. Есть страсть сознания — и это и есть движение в раструбе возможной или невозможной гармонии. Скажем, Киркегору страсть к Регине исполнилась через страсть сознания, которое было приведено в движение. То есть в этом смысле сознание также относится к области страстей. Вот это движет — в раструбе возможной или невозможной гармонии (как воронка), и тогда внутреннее одиночество становится одиночеством и внешне оформленным, и уже становишься изгоем в той среде, которая целиком организует себя на принципах, отрицающих свободу, жизнь. Поскольку другой синоним свободы — это жизнь. Жизнь в смысле принципа жизни. Живое ведь отличается от мертвого тем, что живое всегда может быть иным. А мертвое уже не может быть иным. Так вот, в XX веке на некоторых довольно больших пространствах жизнь и свобода были подвергнуты систематическому отрицанию. А если человек полон обостренного чувства сознания или страсти сознания, в этом раструбе возможной или невозможной гармонии, то он повинуется одному критерию: чувствовать себя живым в том, что видишь, в том, что делаешь, потому что самое страшное наказание — вдруг почувствовать и осознать себя имитацией жизни или марионеткой, которую кто-то другой дергает за нитки, ощутить себя зомби. Ведь у Кафки превращения и есть гибель живого внутри имитации его самого. Когда он задыхается внутри самого же себя имитированного. Когда глаза родных тебя предают, потому что они образ о тебе ставят на твое место, и ты должен соответствовать их образу. Это самая страшная вещь, рабство. Переведите это из области интимных отношений в область культуры, и вы увидите, в какой степени советская культура была построена на том, что твое место, которое должен занять своим живым присутствием ТЫ, всегда уже занято имитацией тебя самого, кем ты должен быть, и что ожидается от тебя. Знак, подтверждающий знак тебя самого. Это какая-то система антижизни. И тогда, в общем, ясно, что философия — это реакция достоинства жизни перед лицом антижизни. Вот и все. И если пафос жизни есть, то человек не может быть нефилософом.,

— Возвращаясь к тому, что Вы говорили о собирании личности, можно ли каким-то образом представить философа вместе с каким-то определенным пространством, с каким-то миром, им же собранным?

— Мне кажется, да. Мне кажется очень существенной и неустранимой материально сенсуальная сторона жизни, связанная, в частности, и особенно ярко видная в пространстве. Она есть какая-то совокупность первичных ощущений бытия, которые случаются с нами только в юности. А юность — всегда в родных местах. Настолько, что даже имеет смысл утверждение Пруста, что если мы что-нибудь узнаём, то узнаём только в юности, а потом это узнанное понимаем, познаем. Но узнаём только в юности — вот ту первичную форму, в которой когда-то тебе явилась любовь как таковая, в которой перед тобой предстала справедливость как таковая, и т. д., В том числе — и пространство как таковое; я имею в виду человеческое пространство — пейзаж, горы, небо. Если случается, то только в юности, а если не случилось, то никогда не случится, человек лишен этого. Этого не будет. Вообще.

Скажем, для меня первичная форма неба — это небо над долиной, идущей от Мцхета к Гори. Это то голубое, которое для меня голубое как таковое, тот сенсуально физический объем, который представляет собой вот эта чаша небесная, замыкающаяся с нижней чашей, как две чаши, лежащие одна на другой. В человеческих глазах все это превращается в овал. Овал неба накрывает нижний овал. Гора, долина, снова гора.

Вот этот шар или сфера, внутри которой находятся эта долина и ее небо, и именно такая тектоника, материальный состав самой горы, такой ее наклон, не другой, особая прозрачность света, которая, кстати, и в Тбилиси, вот, скажем, весной и осенью — поздней весной и ранней осенью — и летом совершенно особая, съедающий все материальные массы свет. Для меня это первичный свет, т. е. свет как свет, свет как таковой, праформа любого света, когда мне уже шестьдесят или пятьдесят. или сорок, на который я могу реагировать, который может меня волновать, вызывать какие-то чувства, наводить на какие-то мысли и т. д. — первичная форма всего этого задана этим про^ странством, пространством как сенсуально одухотворенной сферой.

— А можно ли представить, что у философа существует какое-то идеальное место... Ну вот, «тропа философов» в Гейдельберге, сфера небожителей у Гессе, откуда происходum божественный смех? Можно ли представить пространство. которое держит философа? Места, по которым — как у Данте — проходит путешествие человека?

— Все равно это тропинки внутреннего сада. Внутренняя келья, которую человек сам с собой носит, она не внешняя организация пространства, а, повторяю, тропинки внутреннего сада, и куда бы ты ни переместился, ты перемещаешься с собой, и почти невозможно внешне организовать так, чтобы это совпадало бы с этим внутренним образом. Не случайно, скажем, звучание сельской мельницы и ручья, воды, для меня всегда любой звук имеет праформу той мельницы, которую я в детские годы слышал напротив моего (то есть дедовского) дома в деревне матери.

Но повторное посещение этого места, поиск его во внешнем физическом пространстве ничего не дал бы, вызвал бы только разочарование, я не узнал бы этого места. Потому что оно ушло в конституцию души, и оно совсем не то, которое я сейчас могу внешним взглядом увидеть там, в реальном географическом месте, в деревне в восемнадцати километрах от Гори. Так что вот такая археология бывает напрасной тратой времени и источником разочарований. Гораздо продуктивней, конечно, внутренняя археология — т"е. искать это в себе и через себя это расшифровать и осмыслить, пытаясь понять, знаменем чего были эти физические вещи. И тогда любые географические понятия предстанут уже просто метафорами. Скажем, как у Данте сам факт, что нечто продолжает жить как внутреннее царство, получать это впечатление можно только из работы с ним, а не из посещения внешне пространственных вещей, которые, казалось бы, были источниками чувств, самой даже структуры чувственности. Для него эта метафора колодца, метафора пути, ведущего к цели, но ведущего туда парадоксальным образом — через углубление в землю у ног твоих, ныряние в этот колодец, открывающийся на поверхности, на которой ты стоишь; и вместо того, чтобы идти по анатомическому взгляду своему, ты должен встать на духовный путь, ведущий к этой цели, а он ведет через колодец у твоих ног, т. е. через колодец испытания, страдания и преобразования себя. И только такой, преобразованный (это метафора Данте) в этом колодце, ты можешь выйти из него уже под другим небом. Под тем, к которому ты стремился, но не мог дойти, — нельзя соединить точку там, где стоишь, и точку, в которой тебя ожидает, скажем, высокая гора — в поэме Данте она символ всего высокого, символ другого, чистого, мира, и т. д. Рукой подать до нее, казалось бы, в пространстве твоего физического взгляда, но нельзя дойти, — в действительности прямым является кривой путь, т. е. путь вниз и потом выныривание. И там символически задана эта невозможность — там ведь дорогу герою поэмы к горе преграждает самый последний страшный зверь — волчица. La volpe. La voipe — no эмблематичной, чисто формальной символике, является аллегорией жадности. Скупость, жадность — почему это самое страшное? формально мы сочли бы, что это не самый большой порок человеческий. А в данном случае он самый большой, потому что эта жадность... цепляние за самого себя и любовь к самому себе, как ты есть. Скупость — это хоро-нение самого себя. И символическая сцена говорит, что такой, какой ты есть, ты не дойдешь. В проекции тебя самого, какой ты есть, с желанием высокого, ты не придешь к высокому. Расстанься с собой — обретешь! Вот волчица преградила путь, а как расстаться с собой, — пройти через ад, через колодец страданий?

Последний путь отчаяния

— Вас слушая, возникает такое чувство, что любой философ, сейчас живущий, обречен на определенное одиночество, и — хотя это не противоречит возможности мысли вообще — происходит такое затяжное неговорение с обществом, которому как бы наплевать на философию.

— Ну, я не знаю, насколько мой случай типичный, не знаю, какие можно сделать из него выводы. Да, казалось бы, внешне все так, как вы говорите, но в то же время не так, и грех жаловаться. Философ говорит — он специально не залезает к людям в душу со своим словом, а если его спросили, если ситуация такая, что он должен что-то сказать, он говорит. Ну и мне пришлось разговаривать с обществом. Реакция была, казалось бы, внешне такая, что «нет пророков в отечестве своем», но это не так в то же время, потому что большая часть грузинского общества пыталась, во всяком случае, понять, о чем идет речь, и была в общем благодарна хотя бы за то, что заставляют что-то понимать, какая-то трудность еще дополнительная. Но внешне тем, кто ругает меня, никто не возражает, и, казалось бы, просто меня осудили, и все. Мотив осуждения чаще всего простой, можно его даже выразить словами некоего Петриашвили, который мне бросил: «Все это ломание мозгов. Нам не нужно никакого просвещения, нам нужен патриотизм».

Трудно сказать. Здесь моя невнятность связана с тем, что я вообще никогда не жаловался, и сейчас тем более. Казалось бы, все так, как вы говорите, но я не воспринимаю так. Одиночество... я хронический специалист по одиночеству уже с ранней юности. Потом, одиночество — моя профессия, а в остальном могу сказать, что я родился в рубашке, мне везло всю жизнь. Мне везло на все: на дружбу, на людей, мне везло, что меня не посадили, хотя». Ну, вы представляете, что это значит — я в 49-м поступил на философский факультет в Москве и кончил его в 54-м году. Сколько было шансов, чтобы... Даже не выходя на баррикады; тогда вообще такого понятия не было. Это потом стали садиться потому, что выходили на улицы...

— В советское время, очевидно, кончилось реальное общение между людьми, между философами, возникло какое-то глухое пространство между философами и обществом, ожидающим от них нечто совсем другое. В таком пространстве возрождение философии было бы чудом. Однако возможно, что оно как бы генерирует... что оно и оказалось самым лучшим собеседником для философа?

— Может быть. Во всяком случае, мне приходилось объясняться с окружающими, теми, которые не отталкивали меня, а, наоборот, хотели, чтобы я участвовал в чем-то. Мне пришлось сказать им просто: «Что вы от меня хотите?» Я могу дать вам то, что я, — и это вам интересно, вам интересно ровно в той степени, в какой это продукт определенных условий во мне самом. Эти условия простые, этих условий два — одиночество и молчание. Вот то, что вырастает там, это я могу дать. Но если вы нарушите эти условия, будете ожидать от меня активной общественной деятельности, сидения на заседаниях, хождения на манифестации и митинги, то какой вам будет от меня интерес, я не понимаю вообще. То, что я есть, если вам это интересно, — это продукт лишь молчания и одиночества.

Но мое одиночество — не драматично. Это, может быть, связано с характером грузинской культуры, в той мере, в какой мы ее достойны и продолжаем идеальный облик какой-то определенной генетики и идеальный образ родины, которым фактически является просто нация. Ведь родина, нация — это не предмет теории, они не могут быть определимы. Все попытки построить теорию нации — абсурдны. Такого теоретического предмета не существует, по определению не существует, потому что нация в современном смысле слова — это то, что случается с этносом, во что превращается этнос, если представители этого этноса каждый день занимаются плебисцитом. То есть нация — это то. что существует внутри напряженного вопрошания о том, кто мы, что мы, какие у нас обязанности, какие у нас гражданские обязанности? Следовательно, это единство перед судьбой. Это — нация, nation de Etat, — как говорят французы, нация государства. Или продукт конституции. То есть нация, или то, что способно создавать конституцию, сама возникла внутри и в результате действия конституции. А это означает просто, что нация не существует, она ежеминутно и ежесекундно возникает. Кстати, как всякое лицо, и человек тоже: если у человека есть лицо, личность, то оно существует в этом напряженном пространстве внутри него.

Нация возникает, и поэтому какая может быть теория, такого предмета просто нет. В то же время он есть, но он есть, окликнутый судьбой, в ответ на судьбу. Вот почему-то какая-то совокупность людей узнаваемым образом имеет единство перед лицом судьбы.

— Мне кажется, что и здесь в эту «общую судьбу» включены самые разные национальности или нации, способные вместе с грузинами ставить вот эти вопросы, о которых вы только что говорили. Однако мне приходилось здесь (собственно, так же как и у нас) слышать — в особенности по отношению к русским, к русскому языку — весьма уничижительные суждения.

— Да, ну можно, конечно, слышать, что один грузин говорит другому, что-то ты слишком хорошо знаешь русский язык. Но этому трудно распространиться среди грузин. Потому что если Грузия потеряет всех, кто так не думает, — она вообще все потеряет. Потому что именно они, вопреки всему, при любых условиях, продолжали жить и что-то здесь еще творить: петь песни, дружить, сочинять что-то — т. е. создавать. И сохранять самую главную ценность грузинскую — легкость, трагическую легкость. И поэтому, скажем, и я частично что-то не воспринимаю, не вижу и не прав, из-за того, может быть, что я тоже следую грузинской традиции или по темпераменту принадлежу ей. А в ней есть один закодированный элемент. Я назову его веселым трагизмом.

Вы можете представить, что культура государства, которое выживало столько столетий — не жило все это время, а выживало, то есть боролось за свою жизнь, и почти не было периодов после XIII века, чтобы можно было жить спокойно, приходилось все время бороться за жизнь, за свое identity государственно-историческое, — трагична. И такая нация — трагическая. И культура — трагическая. Но при одном абсолютном запрете, кодексе внутренне предписанном: не быть в тягость — пожалуйста, трагичен, да, — но не будь в тягость окружающим. Запрещено переносить на плечи других тяжесть собственной судьбы и своих собственных бед. Нельзя жаловаться. Нужно петь, веселиться. Талант незаконной радости или талант жизни — он действительно одна из исторических ценностей культуры. Ну есть, есть у грузин талант радости. Незаконной радости, в самом деле, потому что ничего нет для того. чтобы она была, или все есть, чтобы ее не было. А из бутылки вина и куска хлеба можно сделать пир. Он инсценируется. Никто не чувствует причин, чтобы пировать, а мы говорим — неужели, чтобы пировать, нужна причина? Мы есть, и мы есть вопреки всему, понимаете? И поэтому я, например, могу знать, что одиночество какое-то — это быть одиноким и т. д., но я не могу сделать себя тяжестью для окружающих. Жалобой или мрачностью, тяжестью — не могу.

Мы, грузины, — воздух, мы не земля. И это окупается. Скажем, в моей части это окупилось: услышав то, что я говорил на Дартмунтской конференции, когда в первый раз приехал в Америку в 1988 году, Норман Казекс (которого я заочно знал как известного радикала в Америке по журналу «Saturday Review»] прямо в присутствии других на одном из Круглых столов спросил меня: «Хорошо, Мераб, только объясни мне, каким образом ты остался жив, как уцелел все это время?» На что я ответил: «Потому что я грузин».

И когда вот так живешь, то все выглядит как случайность, а в действительности индуцируется чем-то — случайностью дружбы, выручки... Когда ты никого не отяжеляешь, следуя старой мудрости: ненавидят тебя за то зло, которое тебе причинили, и любят тебя за то добро, которое тебе сделали. Фактически очень многие люди оказывались в ситуации, когда они могли сделать мне добро. По одной простой причине — потому что они не бывали вынуждены делать мне зло: я им не надоедал, не жаловался и т. д. И вот-то один приятель выручит, ну хотя бы тем, что даст мне прочитать курс лекций, зная, что его закроют. Закроют через год... Я не ссорился ни с каким университетом никогда, я не жаловался, что у меня закрыли курс лекций, не протестовал, потому что считал естественным, что его нет, и неестественным, когда он есть. Пока есть, спасибо. Я не считал, что мне кто-нибудь должен, наоборот, считал: как странно, что меня не «зарезали». А качать права — это значит верить, что тебе что-то полагается. А что мне полагается от советской власти? Ну, я, например, 20 лет был «невыездным», но не переживал, такого психологического шока у меня не было по одной простой причине: когда я выехал (это был короткий период хрущевской растерянности), я считал, что это абсолютно случайно, идиоты недоглядели просто, ну, мне не полагается это. Я не их человек, и, в общем, почему они должны меня пускать и посылать в командировки? Я не видел за ними такой обязанности по отношению ко мне. И, соответственно, не расстраивался. А когда вот так не делать карьеру и не надоедать людям, не заставлять их чувствовать себя бесчестными, то даешь им шанс, и какой-то шанс используется. Не автоматически, конечно, по каким-то законам случайности, но за этой случайностью стоит некая индукция, индуцирующее поле, делающее то, вероятность чего равна почти нулю.

— И когда вы говорили о трагической легкости... Скажите, как вы чувствуете других людей, вернее, чувствуете ли, что имеете учеников? Чувствуете ли, что вы поняты?

— Я же говорил, что в рубашке родился. Могу испытывать даже некое смущение оттого, что слишком много мне приписывается такого, чего я недостоин, и в какой-то момент возникает опасение, что в один прекрасный момент люди поймут: это им все кажется, это привидение, я просто aposteate... Нечто вроде обманщика. Потому что фундаментальное одиночество состоит ведь не в том, что у тебя нет друзей, а в том, что не с ними твоя беседа, что беседа — она с дальним, как выражался Мандельштам, провиденциальным, т. е. виртуальным, собеседником. Я никогда не осмеливался назвать его Богом. Только в каком-то крайнем мистическом экстазе можно позволить себе такое выражение, я на мистические экстазы не способен. Но в эмпирической жизни, в силу продолжения правил грузинского этикета, получилось так, как будто в рубашке родился. Почему? Потому что... Понимаете, грузинский этикет предполагает также отказ от внешних признаков призвания, от внешних признаков предназначенности. Ну, скажем, пророк, — у пророка есть внешние признаки. И у художника какие-то внешние признаки поведения... Однажды мне уже приходилось говорить, что лучше носить кепку или шляпу, как все, и не надевать колпак, т. е. в жизни, в ее внешнем течении, быть обыкновенным гражданином, как все. И это, кстати, больше освобождает для твоего одиночества, для того, что может случиться только в тебе. Внешние вещи могут разрушить возможность понимания самой же природы вещей, скажем природы чувств, природы любви.

Можно, например, сравнить Пруста с Андре Жидом. И тот, и другой — гомосексуалисты, травести. Пруст — он как бы не то что стеснялся, но, во всяком случае, не афишировал это и не настаивал на своем отличии от других, не возводил свое отличие в какой-то принцип, принцип систематизированного поведения, как это делал Жид. В итоге Пруст глубже понял природу любви, частным случаем которой является гомосексуальная любовь. А у Жида очень много энергии уходило на гордое и как бы бесстрашное осуществление своей особенности, в том числе и публичное осуществление. А всякое публичное осуществление есть ритуал. Антиритуал ведь тоже ритуал, если специально практикуется. В итоге у него очень много энергии ушло на это, что повредило, по-моему, глубинам его творчества, т. е. на достаточную глубину возможно войти только без этих совершенно внешних вещей, в глубину колодца своего одиночества и страдания, и выйти оттуда с какой-то глубокой истиной о себе, о человеке вообще, и о природе любви, и о природе отношений между людьми. Так что, очевидно, есть какой-то глубокий смысл в этом правиле этикета — этой как бы крайней такой анонимности и нейтральности в повседневных жизненных отношениях.

Вообще то, конечно, лучше быть любимым, чем ненавидимым. Это какое-то расширение шансов взаимных. Понимаете, когда вы сами любите другого человека, ваше отношение к нему — это его шанс быть тем, что вы в нем иллюзорно видите, — быть лучше. В этом случае жизнь не превращается в ад. Потому что если бы все делалось каждый раз по ясности, то жизнь была бы адом. Совершенно жутким адом. И там не было бы основного элемента философского отношения к жизни, а основным элементом — самой философии, не содержания и так далее, — я считаю молчание, сомнение. Потому что философия начинается с простого: не вижу, не понимаю; все понимают — не понимаю, и все. Само собой очевидно — не вижу. Доказано и очевидно — не понимаю. Вот это — решиться на дерзкое «не понимаю то, что всем понятно», — вот с этого начинается философия, философское отношение к жизни простое — это отношение к жизни, в которой нет ни заслуги, ни вины. То есть нет заслуги в том смысле, что мир не устроен так, что если что-то случается у тебя, то потому что ты это заработал или заслужил. И если плохое что-то случается, то это не потому, что ты что-то такое сделал и виноват, и есть какая-то инстанция, которая следит за этим, глаз какой то, который по отношению к тебе злонамерен. У мира нет никакого отношения к нам, слава Богу...

Вот представьте себе мир, который был бы устроен так, что в нем все было бы отрегулировано, скажем, за хорошее неминуемо воздавалось бы. Ну, если неминуемо воздавалось бы за хорошее, то это означало бы, что должна быть какая-то градация, что, скажем, у людей с голубыми глазами за то, что у них голубые глаза, полагалось бы то-то и то то, а за голубые глаза какого-то прозрачного оттенка (скажем, у Канта были прекрасные голубые глаза особого оттенка) полагалось бы тоже что то, но немножко побольше, чем в первом случае. И все было бы так расписано, в том числе и по отношению к вине. Как вы думаете, в таком мире можно было бы жить? Стоило бы создаться такому миру, как на следующем же шагу исчезла всякая жизнь, мир остановился бы и исчерпал себя.

— Лютер богооставленность расценил именно как признак избранности, а соответственно с этим чувства трагичности, богооставленности объявлялись как раз возможным присутствием, признаком, позволяющим угадать избранность. И вот возвращаясь к сказанному об этикете... Мандельштам — речь идет о стихах, восхваляющих Сталина, — он просто старался понимать себя как такового, который что-то не понял. Вот он видит нечто, что остальные не видят. Почему другие не видят? И вот на этом он как бы сломался и попытался написать известные стихи... Может быть, это чувство призванности, чувство быть чем-то отличным от других — оно не связано с этикетом, о котором вы говорили?

— Да, но тут немножко нужно поправить акценты в том, что вы сказали. Было два разных момента в позиции Мандельштама, а может быть, и Пастернака. Это, в общем, два единственных российских философских поэта, не в том смысле, что они писали о философии или философствовали, а в том смысле, что в них сохранилось какое-то большое историософское дыхание.

Когда все люди думают определенным образом, чувствуют определенным образом, а ты думаешь и чувствуешь нечто противоположное, конечно, возникает мысль, что, может быть, ты больной и надо бы уговорить себя вернуться к норме. Такой момент был, но дело в том, что антисталинские стихи по времени предшествуют этим, казалось бы, просталинским стихам, а это не была просто откупная, как у Ахматовой, откупная за сына. У Пастернака было сложнее, у него не было этого ахматовского оправдания, а была некая зачарованность феноменом власти в лице Сталина, и, конечно, спасся он тогда, когда отвел глаза от этого магнитно-притягивающего образа. Пока он был прикован глазами к нему, он мог погибнуть и разрушиться. Но, слава Богу, он вовремя отвел глаза. Это единственный способ обращения с Медузой Горгоной — уметь отвести глаза.

Но у Мандельштама был существенный момент, который связан с этим «быть с другими», но по другим немножко соображениям — не по соображениям такого юродивого, воспринимаемого как юродивое отличие или болезненное отличие, которое можно исправить... Ну в крайнем случае это позиция Олеши, где просто донос на самого себя и на всех, кто заражен поэтической метафорой, которая по определению искажает взор и не позволяет видеть истину, которую видят все вокруг тебя, а ты ее не видишь. И вот потом ты упрашиваешь других: освободите меня от этой поэтической искры, вырежьте из меня эту искру-метафору, потому что она искажает, замутняет мой взор. И, скажем, там, где человек — герой, я вижу сытого и жирного советского дельца (я имею в виду роман Олеши «Зависть»). Это, конечно, полная капитуляция мысли, поэзии, к тому же оформленная в виде доноса на самого себя; так называемый «левый» роман, в котором интеллигенты вычитывали всякие намеки и потирали руки: «Ах, здорово он их!» — в действительности это печальная подлость, сделанная по слабости и по отказу от призвания, которое стало невыносимым. Но что говорить об Олеше, когда аналогичный путь, не совсем так, правда, не до конца, прошел и такой европейский мыслитель, как Витгенштейн. Он тоже воспринимал себя как Unanstandlich, и во многом для него тот факт, что в нем «спонтанировала» философия, был беспокоящим фактом. Нормальные люди живут же, и все в порядке. А он стеснялся беспорядка, который вносился философией, которая фонтанировала в нем самом. Он не превратил свою философию в донос на философию, как это сделал Олеша, который превратил свою поэзию в донос на поэзию, но похожий элемент был. Так что, что говорить о несчастной русской культуре подтоталитар-ной и подцензурной, где под ногами каждого зиял ров расстрелянных, что говорить об этом, когда это случилось в какой-то момент в европейской культуре, в очень сложной австрийской традиции, австрийской культуре. Если взять Фрейда, Гуссерля, Музиля, Витгенштейна и многих других — а они впервые вернули европейской культуре в целом чувство трагического достоинства бытия, когда остальная позднеевропейская культура пробавлялась более или менее благостными вещами.

Так вот, у Мандельштама в одном из писем есть кусок, где явно прочитывается следующее: нельзя жить с сознанием «я принадлежу к культуре». Если я принадлежу к культуре, то тем самым я принадлежу к чему то, что продолжает русскую культуру, дореволюционную, есть какая-то преемственность. Но нельзя жить архаизаторством (у Мандельштама есть пушкинское выражение — «архивные юноши»), т. е. что не имеет смысл жить ностальгией по прекрасной прошлой культуре и пытаться делать так, чтобы ностальгия была движущим мотором теперешнего творчества, потому что это необратимо ушло. Этого не восстановить, и, самое главное, завязать никаких связей с этим невозможно, между нами — пропасть, начиная с 1917 года. Случилась космическая катастрофа, и все рухнуло в пропасть, и я вот здесь, а это — там. И нет никаких путей, чтобы что-то делать сейчас с завязкой на это, культивируя это, восстанавливая и продолжая. Если что-то будет, то только одним способом — только из того, что есть. В том числе из того «человеческого материала» («материал» — в кавычки, конечно, дикое выражение), который есть. Ниоткуда, из ностальгии и культивации архивных чувств, ничего родиться не может. Все это хорошо, но этого нет. Было, но нету. И пропасть нас отделяет непроходимая. Нельзя сделать что-то продолжением. Вперед (а надо же идти вперед, жизнь не кончилась, искусство продолжается, я существую), из чего что-то будет достигнуто. Не из архивного, не из ностальгии, следовательно, а из — кто эти? И вот у Мандельштама появляется образ «белозубых пушкинистов», т. е. комсомольцев с винтовкой, которые были конвоирами Мандельштама. Вот из этих. Вот о чем шла речь. Ощущение — быть с кем — было для него важно. Быть с этими. Действительно, так оно и случилось. Если сегодня что-то есть (а — есть), то, конечно же... люди очень разные, но тем не менее они из этих — из красноармейцев, из комсомольцев — из всего этого жуткого, казалось бы, шлака. Но если жизнь будет продолжаться, то цветки эти будут взрастать на кончике комсомольской винтовки или еще чего-нибудь такого же, казалось бы, страшного.

И поэтому, скажем, критики не замечают, все время упирая вот в эту проблему: я болен, а все остальные здоровы, или: я здоров, а все остальные больны (на что решиться очень трудно, конечно). И какое-то время Мандельштам не решался якобы видеть в себе единственного здорового, а всех — больными. А потом, значит, преодолел это и объявил себя все-таки единственно здоровым, да? Все это прекрасно, все хорошо, все это так, все было. Но было и другое, прямо не вытекающее из первого: момент вот этого историософского глубокого взгляда или взвешивания, где человек решался на то, чтобы не ностальгировать и не отталкиваться от образа «архивных юношей». Ведь можно, действительно, продолжать культуру в советских условиях, занимаясь архивно (а это неминуемо архивное занятие) тем, что было до 1917 года. А если есть мостики и есть преемственность, то мостики пролегают иначе. И вот Мандельштам писал, что они пролягут в том числе, и прежде всего, и только вот из этих людей, которые есть и которые мне совершенно чужды как они есть. Но если что-то будет — будет из них. Так оно и случилось. Откуда все? Откуда вы? Откуда я?...

Простите, но мой отец был кадровый военный, полковник Советской Армии. Я родился в Гори, там же, где Сталин. Жил в Тбилиси, в семье кадрового военного, который все пять лет отвоевал на фронте. И, естественно, я получал редкие письма от него, где «проклятого врага фашиста разобьем», как во всех письмах. Откуда? Очевидно, как-то важно было не отличать себя от комсомольца, в том числе даже собственного конвоира, «белозубого пушкиниста», который конвоировал Мандельштама и читал Пушкина. (Речь идет о строфе из стихотворения «День стоял о пяти головах» (1935):

Ну, представьте, как он мог мечтать... Я ведь не говорю, что чтение белозубым комсомольцем-конвоиром пушкинских стихов есть продолжение культуры. Нет, я говорю другое: там пропасть. Но если будет продолжение и если вообще что-нибудь будет, то другого-то нету, и нечего даже о другом думать — бессмысленные, разрушающие, пустые мысли. Ах, если б было бы что! Ну, — пропасть, нету! Решитесь на сознание, что эта пропасть разделяет.

Ну, что такое человеческий мир, который мы обустроили, что за такая абсолютная ценность? Вообразим немного другой мир. И Мандельштам отчаянно воображает другой мир, из развалин Апокалипсиса он воображает, пытается вообразить другой мир и как-то соединиться с ним, что «я — ваш», «я — с вами»... Весь воронежский цикл пронизан этим ощущением. Это действительно — вы правы в формулировке самого вопроса, хотя я могу спорить с расстановкой акцентов. Это возможное и глубокое философское решение, не либерально-интеллигентское. т. е. фактически не салонное и не кастовое, а философское. Неотличение, неотличение себя, но на этих вот основаниях. Действительно, нужно пройти в отчаяние очень далеко. Когда ты отчаялся до конца, то за крайней точкой отчаяния открывается пространство для ровного и веселого расположения духа. И только там можно жить и только своими мыслями создать вот это, и бессмысленно об этом думать, все пройдено... Будет из этих комсомольцев, тех самых, о которых Мандельштам писал стихи «комсомольской песни наглее». (Речь идет о строфе из стихотворения «Квартира тиха как бумага» (1933):

Там действительно пройден последний путь отчаяния, за которым ровная радость открывается. Пока ты не отчаялся до конца, ты будешь пессимистом, ты будешь в тягость...

Вот, скажем, не русская проблема в Тбилиси, а проблема нашей собственной молодежи. Мы разрушили все другие малые центры просвещения и жизни; культурные центры — все разрушены, не существуют, все поглотил Тбилиси. А это совершенно не соответствует грузинской традиции, потому что Грузия — это страна углов, так же как, скажем, Италия состоит из Венецианской области, из Генуи, из юга Италии, из севера Италии, Турина, Ломбардии — это все места, сохраняющие свои локальные черты, я уже не говорю о диалектах, на которых говорят они все, — понятны для итальянца, но тем не менее это ведь все равно диалект, местные культурные традиции и места общественные в публичных пространствах маленьких городов.

И все исчезло. Тбилиси стал таким... ну не вполне Москва, но что-то похожее: выросли окраины Тбилиси — новостройки, и они перемешали население — эти окраины заселены в основном провинциалами, или, наоборот, скажем, коренные тбилис-цы, которые жили в центре и которые были носителями тбилисского менталитета, фольклора и правил определенных, кодекса горожанина Тбилиси (он был, кстати сказать), — они, улучшая жилищные условия, поселялись там, перемешалось очень сильно население, и провинция размыла какой-то внутренний костяк тбилисского общества. Даже в пятидесятых годах это еще было, с шестидесятых стало очень быстро исчезать, поскольку пошел размыв по благосостоянию (конечно, наша грузинская предприимчивость выражалась в том, что каждый сам спасался, и поэтому мы, в общем, выжили, но каждый выживал как индивид, а публичное пространство разрушалось). Вот посмотрите на подъезды домов, как они выглядят! Дело в том, что это в полном противоречии с тем, как они выглядят изнутри. Внутри могут быть великолепные квартиры. Заплеванный подъезд — он прибавил внешнее выражение структуры восприятия самого себя и допустимого и терпимого для тебя окружения. Значит, уличное пространство — на него плевать, и оно заплевано. Поэтому, скажем, кто-то из этих провинциалов теперь может позволить себе то, что в старом Тбилиси никто не мог бы позволить — с ним рассчитались бы, и расчет был старый, наш личный расчет, обыкновенный, качание прав, пощечина и т. д.» или просто человека нигде не принимали больше. Было непозволительно, чтобы какой-то... почтение, иерархия почтения и уважения к известным в городе людям сохранялись, сейчас это размылось.

Разрушены критерии. Но не это существенно. Важно то, что проблема действительно реальная. Потому что молодежь Грузии — к любой вспышке готовый горючий материал, и жалко такого кипения молодых сил... им нет применения... Истоков нет.

Интервью в записи Улдиса Тиронса (Рига) Весна. 1990 г.
philosophy.ru