Человек — венец творения

В лестнице земных творений человек поставлен на наивысшей ступени и в отношении ко всем земным существам занимает господствующее место. Будучи земным, он приближается по своим дарованиям к небесным существам, он «Не много ты умалил его пред Ангелами» (Пс. 8:6). Пророк Моисей так изображает его происхождение. После того, как созданы были все земные твари, «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными... и над всею землею... И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его...» (Быт. 1:26—27). Уже сам по себе совет Божий, какого не указывается при создании прочих земных тварей, ясно говорит о том, что человек должен быть творением особым, отличным от других, высшим, совершеннейшим на земле, имеющим и высшее назначение в мире. Еще более подчеркивается мысль о высоком назначении человека и его особом значении тем, что в совете Божием положено создать его «по образу Божию и подобию» и что он действительно создан по образу Божию. Всякий образ необходимо предполагает сходство его со своим первообразом, следовательно, наличие образа Божия в человеке свидетельствует об отражении в его духовной природе самих свойств Божиих. Наконец, даваемые во второй главе Бытия некоторые подробности касательно творения человека подчеркивают еще раз особые преимущества творения человека. Именно здесь сказано: «И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Здесь различаются два действия или две стороны действия, которые можно понимать как одновременные: создание тела и оживотворение его. Преп. Иоанн Дамаскин замечает: «Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение веры, кн.2, гл. 12, о человеке). По изображению книги Бытия, Бог творит тело человека из готовых уже земных и стихийных начал; притом творит особеннейшим образом, не одним Своим повелением или словом, как это было при создании других тварей, а Своим прямым действием. Это показывает, что и по телесной организации своей человек от начала своего бытия есть существо превосходящее всех тварей. Бог — сказано далее — вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою. Как получивший дыхание жизни, по образному выражению, из уст Самого Бога, человек таким образом, представляет собой живое, органическое соединение земного и небесного, материального и духовного.

Отсюда вытекает возвышенное воззрение на значение человеческого тела, проводимое вообще в Священном Писании. Тело должно служить спутником, органом и даже сотрудником души. От самой души зависит — унизиться ли ей до того, чтобы стать рабой тела, или же, руководясь просвещенным духом, сделать тело своим послушным исполнителем и сотрудником. В зависимости от души тело может представить из себя сосуд греховной нечистоты и скверны, но может сделаться и храмом Божиим, и совместно с душой участвовать в прославлении Бога. Так учит Священное Писание (Рим. 12:14; Гал. 3:3; Кор. 9:27; Гал. 5:24; Иуд. 7—8; 1 Кор. 3:16—17; 1 Кор. 6:20). «И с телесной смертью человека не навсегда прекращается связь души с телом. Настанет некогда время, когда тела человеческие восстанут в обновленном виде и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном блаженстве или мучении, соответственно тому, что при участии тел совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни» (2 Кор. 5:10).

Тем более возвышенный взгляд внушается нам словом Божиим на природу души. При создании души Бог ничего не взял для нее от земли, а наделил ею человека одним Своим творческим дуновением. Это ясно показывает, что, по мысли слова Божия, душа человеческая представляет собой сущность, совершенно отличную от тела и от всего вещественного и стихийного, имеет природу не земную, а премирную, небесную. Высокое преимущество души человеческой сравнительно со всем земным выразил Господь Иисус Христос в словах: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16:26). Господь наставлял учеников: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28).

Об этом высоком достоинстве души св. Григорий Богослов выражается так: «Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый... Рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества» (Сл. 7, о душе).

Нельзя, однако, из подобных возвышенных святоотеческих образных выражении делать основание для учения, что душа «божественна», в полном смысле слова, и, следовательно, имела свое бытие вечное до воплощения своего в земном человеке, в Адаме (такой взгляд встречается в одном из современных Богословско-философских течений, идущем за В. С. Соловьевым). Само по себе выражение: Душа — происхождения небесного, — не значит, что душа божественна по существу. «Вдунул дыхание жизни» есть выражение человекообразное, и нет основания понимать его, как — дал от Своей Божественной субстанции: ведь и дыхание человека не является выдыханием элементов собственного человеческого, хотя бы и физического существа; так и из библейского выражения нельзя делать вывод, что душа произошла из существа — или есть элемент — Божества. Златоуст пишет: «Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля Богоприлично, не обращая внимания и на приспособленность выражении (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О неистовство! О безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение, «вдунул», говорят, что души происходят из существа Божия; другие, наоборот, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных животных. Что может быть хуже такого безумия?» (Златоуст, Толкование на книгу Бытия).

Как понимать человекообразные выражения о Боге, об этом была речь в главе о свойствах Божиих, о Боге как Духе. Здесь воспользуемся рассуждением блажен. Феодорита. «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл сего изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий Пророк замечает, что других тварей всяческих Бог создал словом, а человека создал Своими руками. Но как там под словом, мы разумеем не повеление, но одну волю, так и здесь, при образовании тела, не действие рук, но величайшую внимательность к сему делу. Ибо, каким путем ныне по Его воле зарождается плод в утробе материнской, а природа следует законам, которые Он с самого начала предписал ей, — так и тогда, человеческое тело по Его же воле составилось из земли и персть стала плотью». В другом месте блаж. Феодорит, выражается в общей форме: «мы не говорим, будто Божество имеет руки...; но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие о человеке» (Догм. Бог. Макария, т.1, стр. 430—431).

Душа как самостоятельная субстанция, отличная от тела

Древние отцы и учителя Церкви, строго следуя Священному Писанию в учении о самостоятельности и само ценности души, разъясняли и раскрывали отличие души от тела, чтобы опровергнуть материалистическое мнение, что душа есть лишь выражение гармонии членов тела или результат физической деятельности тела, и что она не имеет своей особой духовной субстанции, или природы, Обращаясь к простому наблюдению, отцы Церкви указывают:

1. что душе свойственно управлять телесными стремлениями, а телу — принимать управление (Афинагор и др.);
2. что тело есть как бы орудие или инструмент художника, а душа — художник (Ириней, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский и др.);
3. что во время сна душа способна отрешаться от тела как бы забывать о теле, продолжая работать, создавать образы, мечтать и мыслить (Тертуллиан);
4. что душа не, безусловно, подчиняется побуждениям телесным, способна даже вступать в борьбу со стремлениями тела, как с чем-то ей чуждым и враждебным, одерживать над ним победу, свидетельствуя этим, что она не то же, что тело, но что она есть существо невидимое, иной природы, превосходящей всякую натуру телесную (Ориген);
5. что она неосязаема и неуловима, не есть ни кровь, ни воздух, ни огонь, но самодвижущее начало (Лактаций);
6. что душа представляет собой силу, приводящую в полное согласие и в полное единство все члены организма (Афанасий Вел., Василий Вел.);
7. что душе принадлежит разум, она обладает самосознанием, она имеет свободную волю (Ориген и др.);
8. Человек, находясь телом на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает; будучи смертен по телу, рассуждает о бессмертии, и нередко, из любви к добродетели, сам на себя навлекает страдания и смерть; имея тело временное, умом представляет себе вечное и устремляется к вечному, пренебрегая тем, что у него под ногами: само тело не помыслило бы о себе ничего подобного (Афанасий Вел.).
9. Говоря о самой природе души, отцы и учители Церкви указывают на простоту и невещественность души, в противоположность сложности и материальной грубости тела, на ее безвинность и полное отсутствие формы и вообще на то, что она не подлежит всем тем измерениям (пространства, веса и пр.), каким подлежит тело (Ориген и др.).

По поводу факта, что состояния тела отражаются на душевной деятельности, могут ослаблять и даже извращаться, напр., при болезни, старости или опьянении. Отцы Церкви пользуются часто сравнением тела с орудием, находящимся в управлении. Различная степень проявления души в теле свидетельствует лишь о превратности орудия — тела. Неблагоприятные для проявления души состояния тела можно сравнить с внезапной бурей на море, которая мешает кормчему проявить свое искусство, но не доказывает его отсутствия; примером может также служить расстроенная лира, из которой и самый искусный музыкант не извлечет стройных звуков (Лактаций); так и плохие кони не дают возможности наезднику показать свое умение (блаж. Феодорит).

Некоторые из древних (Амвросий, папа Григорий Вел., Иоанн Дамаскин), признавая духовность души в отличие от тела, в то же время приписывали ей некоторую относительную телесность или вещественность. Этим предполагаемым свойством души они имели в виду отличить духовность человеческой души, как равно и духовность ангелов, от чистейшей духовности Божией, в сравнении с которой все должно казаться вещественным и грубым.

О происхождении душ отдельных людей

Происхождение души каждого отдельного человека не раскрыто вполне в слове Божием, как «тайна, ведомая одному Богу» (св. Кирилл Александрийский), и Церковь не предлагает нам строго определенного учения об этом предмете. Она решительно отвергла только взгляд Оригена, унаследованный из философии Платона, о предсуществовании душ, согласно коему души приходят на землю из горного мира. Это учение Оригена и оригенистов осуждено Пятым Вселенским собором.

Однако данное соборное определение не устанавливает: творится ли душа от душ родителей человека, и в этом только общем смысле составляет новое творение Божие, или же каждая душа непосредственно отдельно творится Богом, соединяясь затем в определенный момент с образующимся или образовавшимся телом? По взгляду одних Отцов Церкви (Климент Александрийский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Феодорит), каждая душа отдельно творится Богом, причем некоторые приурочивают соединение ее с телом к сороковому дню образования тела. (К точке зрения отдельного творения каждой души решительно склонилось римо-католическое богословие; она догматически проводится и в некоторых папских буллах; папа Александр 7 связал с этим взглядом учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии). — По взгляду других учителей и Отцов Церкви (Тертуллиана, Григория Богослова, Григория Нисского, преп. Макария, Анастасия Пресвитера), о субстанции, душа и тело, одновременно получают свое начало и совершенствуются: душа творится от душ родителей, как тело от тел родителей. Таким образом, «творение здесь понимается в широком смысле, как участие творческой силы Божией, присущей и необходимой всюду для всякой жизни. Основанием для этого взгляда служит то, что в лице праотца Адама Бог сотворил род человеческий: «от одной крови Он произвел весь род человеческий» (Деян. 17:26). Отсюда следует, что в Адаме потенциально даны душа и тело каждого человека. Но Божие определение осуществляется так, что и тело и душа творятся, созидаются Богом, ибо Бог все содержит в своей руке, «Сам дая всю жизнь и дыхание, и все» (Деян. 17:25). Бог, создав, созидает.

Св. Григорий Богослов говорит: «Как тело, первоначально сотворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потомком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени (очевидно, по мысли Григория Богослова, семени духовного) уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ... Как дыхание в музыкальной трубе в зависимости от толщины трубы производит звуки, так и душа, оказывающаяся бессильной в немощном составе, появляется в составе укрепившимся и обнаруживает тогда весь свой ум» (Григорий Богослов, слово 7, О душе). Таков же взгляд и Григория Нисского.

О. Иоанн Кронштадтский в своем Дневнике рассуждает так: «Что такое души человеческие? Это одна и та же душа или одно и то же дыхание Божие, которое Бог вдохнул в Адама, которое от Адама и доселе распространяется на весь род человеческий. Все люди, поэтому все равно, что один человек или одно древо человечества. Отсюда заповедь самая естественная, основанная на единстве нашей природы: «Возлюби Господа Бога твоего (Первообраз твой, Отца твоего) всем сердцем твоим и всею душою твоей, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего (ибо кто ближе ко мне подобного мне, единокровного мне человека), как самого себя». Естественная необходимость исполнять эти заповеди» (Моя жизнь во Христе).

Дополнительные мысли о времени творения души из «Догматического Богословия» митр. Макария (Булгакова)

Когда же именно творятся человеческие души и соединяются с телами? Образование тела, как вещественного, происходит во утробе матерней постепенно; а душа, существо простое, может твориться только мгновенно, и действительно творится и дается от Бога, по учению православной Церкви, «в то время, когда тело образуется уже и сделается способным к принятию оной» (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 28).

Так учили и древние учители Церкви: Кирилл александрийский, Августин, Феодорит, Геннадий и другие, и в доказательство своих слов указывали на слова св. пророка Моисея: Исх. 21:22—24. Вот как; например; раскрывает мысль свою блаж. Феодорит:

«Тот же пророк (Моисей) в законах своих еще яснее учит; что сперва образуется тело, а потом вливается душа. Ибо говоря о том, кто поразит беременную женщину, он дает такой закон: „Когда кто ударит беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда (младенец ее неизображен), то взять с виновного пеню... а если будет вред (если же [младенец] изображен будет), то отдай душу за душу, око за око“ и проч. (Исх. 21:22—24). Этим самым он дает разуметь, что неизображенный или необразовавшийся младенец еще не имеет души, а образовавшийся имеет душу» (кратк. Излож. Божест. Догмат. Гл. 9, в Хр. Чт. 1844, VI. 221—222).

Бессмертие души

Вера в бессмертие души нераздельна с религией вообще и тем более составляет один из основных предметов веры христианской.

Она не могла быть чуждой и Ветхому Завету. Ее выражают слова Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). Весь рассказ третьей главы Бытия — со словами Божия предостережения: «если вкусите от древа познания добра и зла, то смертью умрете» — есть ответ на вопрос о явлении смерти в мире и, таким образом, он сам по себе является выражением идеи бессмертия. Мысль, что человек предназначен был к бессмертию, что бессмертие возможно, содержится в словах Евы: «...только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3:3). Ту же мысль выражает Псалмопевец словами Господа: «Я сказал: вы — Боги, и сыны Всевышнего — все вы; но вы умрете как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81:6—7). Несомненность идеи бессмертия в Ветхом Завете приходится подчеркивать потому, что существует взгляд, отрицающий существование у евреев веры в бессмертие души. В повествованиях Моисеевых есть указание на веру в бессмертие души. Относительно Эноха Моисей замечает, что «не стало его, потому что Бог взял его», т. е. Он переселился к Богу, не испытав смерти (Быт. 5:24). Библейские выражения о смерти Авраама (Быт. 25:8), Аарона и Моисея (Втор. 32:50): «и приложился к народу своему» — нелогично понимать в смысле положения в одной гробнице или месте, даже в одной земле со своим народом, так как каждый из этих ветхозаветных праведников умирал не в земле своих предков, а в новой области переселения (Авраам) или странствования (Аарон, Моисей). Патриарх Иаков, получив весть о растерзании своего сына зверями, говорит: «с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. 37:35) — ад, очевидно, не в смысле гробницы, а в смысле пребывания души. Это состояние души по смерти изображалось в Ветхом Завете, как схождение в преисподнюю, т. е. как безрадостное состояние в области, где не слышно даже хвалы Господу, как это выражено в ряде мест книги Иова и в псалмах.

Но уже в Ветхом Завете, особенно, ближе к пришествию Спасителя, слышится надежда на то, что избегнут этого безрадостного состояния души людей праведных. Напр., в книге Премудрости Соломоновой: «А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их...; а праведники живут в веки, награда их — в Господе» (паремии кн. Прем. Сол. 3:1; 5:15). Яснее и отчетливее выражается надежда на будущее некогда избавление душ праведных из ада в словах псалма: «даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому твоему увидеть тление» (Пс. 15:9—10; также Пс. 48:16).

Освобождение из ада, бывшее предметом надежды в Ветхом Завете, стало достижением в Новом Завете. Сын Божий «нисходил прежде в преисподние места земли», «плен пленил» (Ефес. 4:8—9). В прощальной беседе с учениками Господь сказал им, что Он идет приготовить место им, чтобы они были там, где Он Сам будет (Иоан. 14:2—3); и разбойнику изрек: «ныне же будешь со мною в раю» (Лук. 23:43).

В Новом Завете бессмертие души является предметом более совершенного откровения, составляя одну из основных частей собственно христианской веры, одушевляющую христианина, наполняющую его душу радостной надеждой жизни вечной в царствии Сына Божия. «Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение..., имею желание разрешиться и быть с Христом» (Филип. 1:21—23). «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (2 Кор. 5:1—2).

Само собою разумеется, что св. Отцы и учители Церкви единогласно проповедовали бессмертие души, с тем только различием, что одни признавали ее бессмертной по естеству, другие же — большинство — бессмертной по благодати Божией: «Бог хочет, чтобы она (душа) жила» (св. Иустин Мученик); «душа бессмертна по благодати Бога, Который делает ее бессмертною» (Кирилл Иерусалимский и др.). Отцы Церкви этим подчеркивают разницу между бессмертием человека и бессмертием Бога, Который бессмертен по существу Своей природы и потому есть «единый имеющий бессмертие» по Писанию (Тим. 6:16).

Наблюдение показывает, что вера в бессмертие души всегда внутренне нераздельна с верою в Бога настолько, что степень первой определяется степенью последней. Чем живее в ком бывает вера в Бога, тем тверже и несомненнее оттого вера в бессмертие души. И наоборот, чем слабее и безжизненно, кто верит в Бога, тем с большим колебанием и большим сомнением он подходит и к истине бессмертия души. А кто совсем теряет или заглушает в себе веру в Бога, тот обыкновенно перестает вовсе верить в бессмертие души или в будущую жизнь. Это и понятно. Силу веры человек получает от Самого Источника Жизни, и если он прерывает связь с Источником, то он теряет этот поток живой силы, и тогда никакие разумные доказательства и убеждения не в состоянии влить в человека силу веры.

Можно сделать и обратное заключение: в тех исповеданиях и мировоззрениях, хотя бы и христианских, где меркнет сила веры в живое, загробное бытие души, где нет молитвенной памяти об умерших, сама вера христианская находится в упадочном состоянии. Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому, как и дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, чтобы мать не хотела его жизни.

По праву должно сказать, что в Церкви Православной, Восточной, сознание бессмертия души занимает должное, центральное место в системе учения и в жизни Церкви. Дух церковного устава, содержание богослужебных чинов и отдельных молитвословий поддерживают и оживляют в верующих это сознание, веру в загробную жизнь душ наших близких усопших и в наше личное бессмертие. Эта вера ложится светлым лучом на все жизненное дело православного христианина.

Душа и дух

В Священном Писании духовное начало в человеке, противоположное телу, обозначается двумя почти равнозначащими терминами: «дух» и «душа». Употребление слова «дух» вместо «душа» или обоих терминов в одном и том же значении встречаем, в частности, у ап. Павла. Это видно, напр., из сопоставления следующих двух текстов: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6:20) и — «очистим себя от всякой скверны плоти и духа» (2 Кор. 7:1). Между тем в писаниях этого Апостола есть два места, где рядом с душой поминается еще и дух; это дает повод поставить вопрос: не указывает ли Апостол в человеческой природе, кроме души, еще и дух как составную часть этой природы? Также и в писаниях некоторых святых Отцов, в особенности в аскетических творениях, есть различие души и духа. У ап. Павла первое место находится в послании к Евреем и читается так: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Другое место у того же Апостола — в послании к Солунянам: «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся» (1 Сол. 5:23). Нетрудно, однако, видеть, что в первом месте разумеется под духом не отдельная и не зависимая от души субстанция, а только внутренняя, сокровеннейшая сторона души. Здесь отношение души и духа ставится в параллель отношения составов (членов) и мозгов; что как последние составляют внутреннюю часть того же телесного существа, или содержимое по отношению к содержащему, — так, очевидно, и дух мыслится Апостолом, как сокровенная часть душевного существа человека. Что касается второго места, то здесь, по-видимому, под духом разумеется тот особенный высокий строй сокровенной части души, который созидается под влиянием благодати Духа Святого в христианине, — тот дух, о коем в других местах Апостол говорит: «духа не угашайте» (1 Сол. 5:19), «духом пламенейте» (Рим. 12:11).

Таким образом, Апостол имеет здесь в виду не всех вообще людей, а одних только христиан, или верующих. В этом смысле встречаем у апостола противопоставление человека «духовного» человеку «душевному», или плотскому (напр. 1 Кор. 2:14—15). Духовный человек обладает душой, но, будучи возрожденным, взращивая в себе семена благодати, он возрастает и приносит плоды духа. Чрез небрежение же к своей духовной жизни может и духовный человек низойти на степень человека плотского, или душевного («так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?» — пишет тот же Апостол, Гал. 3:3). Поэтому нет оснований считать, что мысли ап. Павла не согласны с учением о двухсоставной природе человека.

Ту же мысль о духе как о высшей, благодатной форме душевной жизни человека имели, очевидно, те из христианских учителей и Отцов Церкви первых веков, которые отличали в человеке, кроме души, еще и дух (такое различение находим у св. Иустина Мученика, Татиана, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Григория Нисского, Ефрема Сирина, а равно и у позднейших писателей-подвижников); значительное же большинство Отцов и учителей Церкви прямо признает двучастность природы человека — тело и душу (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Иоанн Дамаскин). Блаженный Феодорит пишет: «По учению Аполлинариеву (еретика Аполлинария), в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но Божественное Писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека. Бог, образовав из персти тело и вдунув в него душу, показал сим, что в человеке два естества, а не три».