Алексей Хомяков — идеолог славянофильства

Систематиком славянофильского учения был А. С. Хомяков (1804—1860). Впрочем, не следует слово «система» понимать в прямом и тесном значении. Отделанной системы нет и у Хомякова. И он писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками. Но ум у него был систематический, при всей своей постоянной настороженности и возбужденности. «Он, как средневековые рыцари», говорит о нем Герцен, «спал вооруженный»...

Образ Хомякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков «родился», а не «стал». Как говорит о нем Бердяев, «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым... В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены»...

То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность. Однако, не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента, и не следует отождествлять этого «церковного спокойствия» с бытовой успокоенностью. И, во всяком случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли, или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений. Эту черту в душевном складе Хомякова отмечают все, кто говорил о нем. В его складе было что-то «сократическое», — «и любил вести споры по Сократовой методе», говорит о нем Кошелев. «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя» (Герцен)...

Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он «родился» твердым, сколько пребыл в твёрдости, напряжением своей верности. Бердяев удачно назвал его «рыцарем Православной Церкви». В этом отношении есть наглядное различие между Хомяковым и Конст. Аксаковым^[1] или Петром Киреевским,^[2] у которых врожденная невозмутимость, действительно, преобладает... Но Иван Киреевский^[3] был тоже «непобедимым диалектиком» (как его называет Ксен. Полевой^[4])...

Хомяков был очень сдержан, о своей внутренней жизни говорить не любил, мы его знаем и видим таким, каким он бывал на людях, в московских гостинных, на всех этих литературных и нелитературных вечерах, которых бывало три и больше каждую неделю. Иногда может и вправду показаться, что это был только умелый совопросник, — «Горгиас, совопросник мира сего», передает Герцен выражение «полуповрежденного» Морошкина,^[5] и от себя прибавляет: «закалившийся старый бретер диалектики». Еще резче отзывается о Хомякове историк Соловьев в своих самодовольно-злобных «Записках». У Герцена получалось впечатление, что Хомяков скорее казался, чем был. Однако, он сумел проверить и исправить это впечатление, сумел почувствовать и понять, что была у Хомякова и какая-то совсем не показанная глубина...

Об этой внутренней жизни Хомякова мы знаем слишком мало. Чуть ли не единственным свидетельством является рассказ Юрия Самарина, — и Самарин тоже подчеркивает, что это был единственный случай, когда Хомяков приоткрыл перед ним мир «собственных внутренних ощущений». Это было сразу же после смерти жены Хомякова. «Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора... Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь»...

Самарин заключает свой рассказ общей характеристикой. «Не было в мире человека, которому до такой степени (было) противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, — это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела»...

Верность Хомякова есть закаленность его духа. Его цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, — она проведена через испытания, через искушения, если и не через соблазны. И не случайно ведь Хомяков был убежденным волюнтаристом^[6] в метафизике. В его мировоззрении прежде всего и чувствуется эта упругость мысли, — «воля разума»...

Как ни важна категория «быта» в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно. У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление именно его непочвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого «волящего разума». Чрезмерная прозрачность иных и, прежде всего, историософических схем Хомякова именно отсюда, не от бытовой успокоенности...

Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым. Скорее можно было бы Хомякова упрекать в обратном, и есть в его мировоззрении известный повод для тех сомнений, которые так резко формулировал в свое время о. Павел Флоренский. В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностью, что историческая действенность ее остается как бы в тени. Но всего меньше означает это «бесплотность» и «бескровность» его богословского созерцания. Исторический динамизм в богословских построениях Хомякова недостаточно чувствуется не от его бытовой невозмутимости, но именно от этой мистической преисполненности и «сверхбытности», — «не от мира сего»...

Вопрос об «источниках» богословских или религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью. Совершенно очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями, с историей древней Церкви вообще. Святых отцов в сороковые годы многие читали в славянофильских кругах, даже люди, по складу своему к такого рода чтению и не предрасположенные, как Кошелев. И даже Герцен, как он вспоминает в «Былом и думах», должен был тогда «прочесть волюминозные истории Неандера^[7] и Гфререра и особенно изучать историю вселенских соборов, мало знакомую ему, чтобы восстановить равновесие в споре с противником». Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина (хотя он и считал его «истинным отцом схоластики церковной»)...

Столь же бесспорно и основательное знакомство Хомякова с современной германской философией, с Гегелем и его противниками. Но влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным, как и влияние Баадера. С «исторической школой» у Хомякова много общего, но к «натурфилософским» и «космогоническим» вопросам Хомяков оставался равнодушен, — его не заинтересовал ни Шеллинг, ни Якоб Беме...

Трудно делать более конкретные сопоставления. Есть несомненное средство с Мелером.^[8] Есть известная близость в некоторых вопросах к Вине. Только с оговорками можно, вслед за Влад. Соловьевым, сопоставлять Хомякова с французскими «традиционалистами» (Соловьев имел в виду Бональда^[9] и Ламенне, в период его «Опыта о безразличии»). Бердяев верно отметил: «здесь, у славянофилов, была гениальность свободы, — там, у традиционалистов, гениальность авторитета». Любопытно, впрочем, что именно во Франции в это время выдвигается ряд «светских богословов», ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции. Де-Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер^[10]... Во всяком случае их положение очень напоминает славянофилов. Сходство не следует принимать за влияние, конечно...

Вряд ли имеет смысл выдвигать и «влияние» случайных книг или авторов, — «никоего Bordas-Demoulin», о котором Соловьеву с симпатией говорил Самарин, или дерптского богослова Сарториуса, потому что и он обвинял католицизм в рационализме. Вообще сказать, вопрос о генезисе системы или мировоззрении нельзя подменять вопросом о «влияниях». Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, — «влиянием» будет и толчок, побуждение, — «влияние» может быть и от обратного. Во всяком случае, не следует ссылкой на «влияния» заслонять самодеятельность мыслителя. Вопрос о влияниях может быть верно поставлен и надежно решен только в том случае, когда генетический процесс может быть восстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. При этом, конечно, всего важнее распознать и схватить основную интуицию, найти исходную точку развития, — иначе и о «влияниях» говорить будет трудно...

И здесь остается вне спора, — Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви...

Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. Сходство или сродство его с Мелером (и нужно брать в расчет не столько его «Символику» Мелера, сколько именно раннюю его книгу о Церкви) следует рассматривать не в плане «влияний», но в плане опыта и свидетельства, — как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности... Общим для обоих является признание церковности, как метода богословского исследования и познания. Быть в Церкви, — это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. «Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви»...

Этот опытный характер богословствования у Хомякова отметил еще Юрий Самарин, в своем известном «предисловии». «Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви». Именно в этом его историческая влиятельность и значительность. Богословские сочинения Хомякова были изданы впервые уже только после его смерти, в богословский обиход они стали входить еще позже, многие отнеслись к ним с недоверием. Это недоверие и настороженность вполне объясняются из новизны, — это была новизна метода, не новизна содержания. Это был призыв вернуться на «забытый путь опытного богопознания». Именно это ценили и ценят последующие поколения у Хомякова. Именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода...

В богословском наследии Хомякова всего важнее его «Опыт катихизического изложения учения о Церкви» (издан впервые только в 1864-м году). Сам Хомяков надписал его проще: «Церковь одна». Это сразу и тема, и тезис, — и предпосылка, и вывод...

Сразу же нужно определить тот «литературный тип», к которому этот катихизический «опыт» относится. Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала саму возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает саму возможность или надежду «доказать истину и дойти до нее собственной силой разума»,- речь идет о познании христианской истины. «Но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств»...

Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. Вместо логических определений он стремится, начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще — он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера. «Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой». Авторитету Хомяков противопоставляет свободу, — и при том не как право, но как обязанность. Это значит: формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Всего менее Хомяков допускает свободу личных или частных мнений. Он настаивает как раз на противоположном. Рациональную убедительность он потому и отстраняет, что рассуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть «частным делом», — ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера — от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее, — общее дело...

«Ты понимаешь писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, — дана же Церкви в полноте, истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость»...

Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,- «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». В этом определении соподчиняются два мотива: «единство» и «покорность» человека, — «дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви». Только в покорности, т. е. в свободном своем приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. «Она принимает в свое лоно только свободных», замечает Самарин. В покорности открывается и осуществляется именно свобода. Ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. «Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем». И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. «Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба». Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, то есть во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против «западных исповеданий» противопоставляет «личной отдельности» — «святое единение любви и молитвы», он никак не отделяет этого «согласия всех в любви» от «благодати животворящего Духа», силой которого «согласие» или «единство» только и устрояется. Вся ценность «согласия» в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без Которого оно невозможно. Колеблющееся «верование» обращается в непреклонность «веры» только силой Духа Святого. «Вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на верение. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной, в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, — и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть». Не потому «становится кафолическим», что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит «всемирный». «Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства». Так понимает кафоличность святой Афанасий...

«Соборность» для Хомякова никак не совпадает с «общественностью» или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». «Нравственное единство» есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом (ср. именно такое понимание «кафоличности» и у Влад. Соловьева, в его «Духовных основах жизни»), — «отличительный признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, — всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой»...

Только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным и психологическим чертам, «преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия», умаляет тем самым «достоинство и ценность Истины». Такой упрек в последнее время с особой резкостью был высказан о. П. Флоренским. «Из общего смысла системы ни откуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное»...

Флоренский считает возможным сводить весь смысл полемики Хомякова против «западных исповеданий» к тому, что «право и принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихией народов славянских». В учении о «соборности» Флоренский угадывает только маскированный социализм («объяснить все из момента социального»), «осторожный подход к теории всечеловеческого суверенитета»...

Такое перетолкование воззрений Хомякова приходится назвать инвективой^[11] скорее, чем критикой. Как бы ни двоились социально философские представления славянофилов, в своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции...

В своей полемике Хомяков только применяет древне-церковный обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор, или общение и одиночество. Так это было уже у Иринея, у Тертуллиана, у Оригена, всего резче у блаженного Августина, для которого с особенной выразительностью ударение перенесено именно на любовь. Именно с такой точки зрения Августин и вел свою полемику против донатизма. И вот, в замечательной книге Мелера «О единстве в Церкви» (первым изданием вышла в 1825-м году, переиздана в 1843-м) Хомяков мог найти блестящую и очень острую характеристику этих принципов древне-церковной полемики. На эту книгу Мелера ссылок мы у Хомякова, правда, не находим, но другие книги Мелера имели обращение в славянофильских кругах: и его «Символика», в которой протестантизм опровергается именно за обособление, и его замечательная монография о святом Афанасии, где его полемика против ариан истолкована в том же духе «соборности», обращенной против духа расчуждения и раскола. Хомяков внимательно следил за современной богословской литературой, и трудно допустить, что эта замечательная книга о Церкви осталась ему неизвестна или недоступна...

Очень показательно самое заглавие этой книги Мелера: Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus (1825), — Единство в Церкви или начало соборности. Всего точнее передавать здесь термин «католицизм» именно словом «соборность» — и сам Мелер определял «кафоличность» именно, как единство во множестве, как непрерывность общей жизни...

Таким сопоставлением самостоятельность Хомякова не умаляется. И образ его становится еще нагляднее в раздвинутых исторических перспективах... У Мелера мог он найти, прежде всего, конгениальное обобщение святоотеческих свидетельств, — в своей книге Мелер излагал учение о Церкви именно «в духе отцов Церкви первых трех веков»...

Эта духовная встреча Хомякова с Мелером очень характерна. Мелер принадлежал к тому поколению немецких католических богословов, которые ведут в те годы внутреннюю борьбу с веком Просвещения, с духом «иозефинизма» или т. наз. «фебронианства», но не ради восстановления Тридентинской схоластической традиции, а во имя духовного возврата к святоотеческой полноте. Такова была эта Тюбингенская католическая школа, к которой кроме Мелера принадлежали Дрей, Гиршер, в следующем поколении Штауденмайер, Кун, Гефеле. Это была историческая школа в богословии, прежде всего, и задача церковной истории полагалась здесь в том, чтобы изобразить Церковь, этот богочеловеческий и духоносный организм, в ее внутреннем становлении и росте. Началу внешнего авторитета противополагалось при этом начало благодатной Жизни. Это было внутреннее преодоление того «романистического» духа, или ультрамонтанства, которого высшим пределом явился впоследствии Ватиканский собор. Именно из духа Тюбингенской католической школы питалась старокатолическая оппозиция...

Восстановление церковно-исторической чуткости сопровождалось и общим напряжением церковного самочувствия, повышенным чувством церковности. К этому присоединяется философский замысел, подобный тому, какой мы встречаем у Киреевского, — связать и сочетать, или «сообразить», опыт святоотеческий и опыт современного просвещения, опыт новейшей философии. У Мелера, в частности, в его учении о Церкви мы находим творческое применение или использование мотивов, взятых у Шеллинга, Гегеля, даже Шлейермахера,^[12] — и в его позднейших книгах образ Церкви вычерчивается в прямом и сознательном противопоставлении Гегелевскому государству. И нужно все время помнить, что в своем синтезе Мелер исходит не из «отвлеченных начал», не из отвлеченных философских предпосылок, но от конкретного бытия, от благодатной действительности Церкви. Он не строит умозрительную схему, но описывает живой опыт...

Из глубины церковного самочувствия, из опыта церковности, Мелер судит и опровергает Реформацию, отвергает именно принцип протестантизма. Есть известное сходство между этой полемической «Символикой» Мелера и полемической программой Хомякова, в его известных брошюрах «о западных исповеданиях» (срв. впоследствии у кн. С. Н. Трубецкого^[13] расширение критики Хомякова на всю историю новой философии, как основанной на «принципе личного убеждения», и противопоставленное этому учение о кафолическом или соборном сознании)...

Писал о «западных исповеданиях» Хомяков по частным поводам, как бы случайно, откликаясь на чужой голос, — но сама тема органически вырастала из самого духа его системы. Именно потому, что в бытии Церкви Хомякову самым важным и первичным представлялось ее онтологическое единство, ее соборность или кафоличность, он должен был сразу же объяснить и возможность разделений в христианском мире, и смысл действительно происшедших разделений или отделений. Именно потому он и переносит ударение на нравственную сторону, так подчеркивает недостаток любви, как источник Западной схизмы. Он стремится показать или обнажить сам корень схизмы, показать эту основную отделяющую силу. Всего менее можно подозревать, что Хомяков не дооценивает значительность и важность догматических расхождений и погрешностей. В переписке с Пальмером, во всяком случае, на этой необходимости предварительного догматического единомыслия и единодушия Хомяков настаивает с совершенной откровенностью, подчеркивает, что Церковь не может быть «объединением разномнений». Но при этом он настаивает и на другом: простого единомыслия, умственного, и даже сердечного, согласия с полнотой кафолических учений Церкви, еще мало для того, чтобы принадлежать ей в полноте и жизнеспособности. Остается еще «нравственное препятствие». Это и есть разделяющая воля...

Хомяков должен был установить основные предпосылки для обсуждения вопроса об отделившихся «исповеданиях». И в истории православной символики, или т. н. «обличительного богословия», Хомякову принадлежит несравненная заслуга принципиальной и обобщенной постановки самого вопроса, в отмену старинной и бесплодной казуистики. В схемах Хомякова слишком много стройности. История христианского Запада с некоторым упрощением и насилием уложена в эту схему распавшихся «единства» и «свободы», на фоне оскудевающей любви. Однако, не следует принимать эти полемические «брошюры» Хомякова за то, чем они и не притязали быть, — это ведь только очерк, набросок, вступление, а не система. Во всяком случае, вопрос был поставлен остро и по существу.

О месте и роли Церкви

В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают его мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществлении Апостольского предания (что на Западе принято разуметь под неточным именем «догматического развития»)...

В начале сороковых годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Юрий Самарин^[14] (1819—1876), переживавший тогда острое увлечение философией Гегеля. Он только что выдержал экзамен на магистра и писал свою диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов, — романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Перед ним вставал общий вопрос о путях церковно-догматического развития. Он сам подчеркивал этот мотив: «мы же исповедуем Церковь развивающуюся» (он говорил о себе и о Конст. Аксакове,^[15] с которым вместе переживал тогда гегелианскую фазу)...

Вскоре, однако, под давлением и убеждением Хомякова, Самарин переменил во многом свой образ мысли, перестроил и свою диссертацию, смягчил прямолинейную диалектичность своих первоначальных схем. По его черновым бумагам и по его переписке с А. Н. Поповым,^[16] одним из участников славянофильских собраний, стоявшим всецело на стороне Хомякова, мы можем судить об этих первоначальных предпосылках Самарина. И в противоположении к ним точка зрения Хомякова становится еще более понятной...

Первый спорный вопрос был о соотношении двух моментов в Церкви. Самарин различал и разделял жизнь и сознание, и от этого первоначального натяжения начинал свой диалектический ряд. Попов против этого напоминал слова Хомякова о Церкви, что в ней «учение живет и жизнь учит». Так встречаются два разных понимания исторического движения. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность (это вполне в гегелианском стиле), — у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность...

Самарин слишком резко различал эти два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, — и по этой стороне он не допускал развития, — и Церковь, как школа. «Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви, как школы. Это вторая сторона ее, по времени, проявилась позже, по значению своему стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинства есть в жизни, — следовательно, высшее проявление Церкви вообще»...

В Церкви «борющейся» (т. е. воинствующей) это натяжение, между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, — пока не наступит торжество...

Развитие не оканчивается. «Церковь развивается, то есть, — она постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину, которой она обладает». Это не значит, что только в этом процессе самопознания, она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он усваивает судящую роль философии. «Изучение Православия», пасал Самарин Попову, «привело меня к результату, что православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля»...

Самарин очень пунктуально мотивирует это неожиданное утверждение. Все преимущество Православия он видит в том, что Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство (как в католичестве), признает их рядом с собой, «как отдельные сферы», и в относительной свободе, — «сознает себя только как Церковь». Вполне в духе Гегеля, Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее одним только религиозным моментом, как таковым, — и религия не должна притязать становиться философией, это нарушило бы ее самостоятельность. Но отсюда, считает Самарин, с очевидностью следует преимущество философии. Ибо только философия может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести твердую грань между разумом и верой. «Она признала религию, как отдельную сферу, со всеми ее особенностями, с таинствами и чудесами»...

Неправду западных исповеданий Самарин видит именно в этой нерасчлененности «отдельных сфер». Только Православие может быть оправдано современной философией. «Философия определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит в ее пользу спор между нею и вероисповеданиями западными». Под «философией» Самарин разумеет Гегеля, и подчеркивает: «вне этой философии православная Церковь существовать не может»...

Нет надобности входить в подробности спора Хомякова с Самариным, да мы и не можем восстановить развитие его в подробностях. Важнее понять этот спор в его предпосылках. Прочитавши диссертацию Самарина, Хомяков так о ней отозвался. «В ней нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви». В этом и коренится все своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. «Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви» (Хомяков ссылается здесь на известное послание восточных патриархов 1848-го года)...

Церковь сама о себе свидетельствует. «И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться»...

Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума, — напротив, «дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога...»

Хомяков подчеркивает тожество и непрерывность церковного сознания... «Мысль современной Церкви», повторяет он, «есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах же и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувщих веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия»...

Богословское определение и толкование вероучительных истин Хомяков считает всегда только условным, разумея под этим не то, что не полная истина изрекается, но что полнота и истина могут быть увидены и опознаны только изнутри...

«Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень Его на земле... Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора»...

Хомяков колеблется признать догматическую терминологию самодостаточной и адекватной, вне опыта, т. е. в порядке доказательного изложения. «Труд аналитический неизбежен; мало того, он свят, он благ, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия»...

В этих рассуждениях Хомяков снова остается вполне верен началам отеческого богословия (срв. в особенности у каппадокийцев, в связи с их полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического гипер-оптимизма). Подозревать Хомякова (вслед за о. П. Флоренским) в нарочитой уклончивости от всякой «онтологической определенности» нет никакого повода. «Как же быть православным», спрашивает Хомяков, и отвечает: «то, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно, знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет безусловно истинно, но, что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому уразуметь, со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла»...

В богословии окончательная система не дана и невозможна, — в этом выводе Хомяков и Самарин встречаются и совпадают, но приходят в точку встречи они разными путями и по разным мотивам...

Хомяков воспринимает богословие всегда на живом фоне изначальной и неизменной перводанности. Откровения в Церкви, — и богословие должно и может быть только «аналитическим» свидетельством и подтверждением этого откровения. Для Хомякова богословие есть описание этой благодатной действительности, которая явлена и открыта в непогрешительном и непреложном опыте Церкви. Самарин верно передал самое основное в этом церковном самочувствии Хомякова: «Церковь не доктрина, не система, и не учреждения. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее — истина и любовь, как организм»...

Голос Хомякова и прозвучал в свое время, как такое напоминание о церковности, — напоминание о церковном опыте, как первоисточнике и мериле всякого подлинного богословствования... Этим был подан знак к возвращению, — из школы в Церковь...

Потому так и смутил этот призыв даже лучших из тогдашних «школьных богословов» (не составил исключения даже о. А. В. Горский, в своих не убедительных и не проницательных замечаниях на статьи Хомякова). Для них контекст современной западно-европейской науки был более привычен, чем беспокойные и неожиданные просторы отеческого богословия и аскетики...

Призыв Хомякова показался слишком смелым и отважным, даже язык его статей показался слишком живым и, в этой живости, «не точным». Это и было поводом остановить статьи Хомякова в цензуре на Западе (такое же впечатление «неточности» было у школьных критиков от книг-Де-Местра). И когда богословские сочинения Хомякова были допущены к свободному обращению, особая заметка предупреждала о школьной неточности: «неопределенность и неточность встречающихся в них некоторых выражений, происшедшие от неполучения автором специально-богословского образования» (эта цензурная, пометка воспроизводилась вплоть до издания 1900 года)...

Впрочем, очень скоро духовная и душевная обстановка изменилась... И в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы...

Из книги «Пути русского богословия»