Пушкин и Православие

Пушкин. Портрет работы В.А. Тропинина. 1827

Александр Сергеевич Пушкин — явление в жизни России. Он не просто гениальный русский поэт, которого любит и чтит вся Россия, он не просто поэт, без которого не состоялся бы «серебряный век» русской культуры. Пушкин оказал огромное влияние на самосознание народа. И если гениальность поэта была очевидна уже современникам, то значение Пушкина в выражении самосознания русского народа раскрывалось постепенно. Это видно, когда читаешь речи, посвященные памяти А. С. Пушкина (1—6). Чем дальше шли годы, тем резче и величественнее выступала роль Пушкина-мыслителя. Особенно важен Пушкин-мыслитель сегодня. «Не устаешь учиться у Пушкина — и как у историка, и как у политика, и как у критика, и как у мыслителя. Но главное, чему у Пушкина можно научиться, это самой трудной науке — жить» (6, с. 5).

Одной из составляющих мировоззрения человека является его отношение к религии. Прошло два столетия, и встает вопрос: что мы можем почерпнуть из осмысления Пушкиным собственной духовной жизни, а также жизни народа, из осмысления Пушкиным роли православия в жизни государства?

Современный человек стоит перед выбором, он видит несколько путей. Одни считают, что после 80 лет атеизма следует вернуться к вере отцов, к православию, которое в прошлом играло положительную роль в жизни народа и государства. Другие доказывают, что роль православия была отрицательной, поэтому, если обращаться к Богу, то лучше выбрать другую конфессию (например, протестантизм). Третьи констатируют, что независимо от того, какова была роль религии в прошлом, сегодня не только православие, а вся религия находится в кризисе. Наконец, не следует забывать, что, став слабым государством, Россия может попасть под власть иного социального устройства, которое навяжет ей свою религию. Это тем более возможно, чем менее мы будем знать и понимать религию отцов:

Оскудение религиозной веры началось не в XX в. И во всех европейских странах оно охватывало прежде всего высший класс (сословие), т. е. наиболее образованных людей. Тем более важен для осмысления тот факт, что в русской культуре XIX в. есть несколько великих имен, которые в своем духовном развитии прошли путь от нейтрального или даже критического отношения к православию до полного его признания и в некоторых случаях — воцерковления. Это прежде всего А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский.

Второй факт, который, на наш взгляд, является чрезвычайно важным и требует осмысления, состоит в следующем. Русская эмиграция первой волны, которая у себя на родине формально относилась к православию и считала себя атеистической, оказавшись оторванной от родины, прежде всего постаралась сохранить свою веру, объединившись вокруг Русской заграничной православной церкви. И не случайно огромное внимание русской эмиграции к наследию и личности А. С. Пушкина, к духовной жизни поэта. «С именем Пушкина, — пишет В.Зеньковский, — связано для нас всех, быть может, самое заветное в нашей „русской стихии“ — оттого Пушкин нам дорог, как наша „первая любовь“ (по слову Тютчева)» (6, с. 3).

Постановка вопроса о пути Пушкина к православию, о Пушкине как православном человеке и православном поэте является сравнительно недавней и может вызвать сомнение в ее правомерности. Распространено мнение, что жизнь Пушкина не была жизнью воцерковленного человека, что она, напротив, была жизнью весьма легкомысленного и неверующего человека, что у поэта есть строки, уничижительные по отношению к церкви и религиозному чувству.

Тем не менее, все знают, что умер Пушкин как христианин. «Если бы он пал на месте поединка или тотчас после него, — пишет митрополит Анастасий,-то он не только ушел бы из мира с неискупленною виною за дуэль, но унес бы с собою действительно неутолимую „жажду мести“, как сказал о нем Лермонтов... Бог оставил ему еще два дня (45 часов) жизни для искупления своего греха и достойного приготовления к вечности. Это была для него подлинно милость Божия, которую не мог не оценить он сам» (2, с. 125). Получив известие о серьезности своей раны, Пушкин просил послать за священником. Отец Петр, священник Конюшенной церкви, исповедовал и приобщил его Святых тайн. Простил Пушкин и Дантеса. Этот шаг был воспринят его друзьями и родными как естественный. Князь Вяземский писал: «В последние годы жизни своей он имел сильное религиозное чувство: читал и любил читать Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто твердил их» (цит. по: 2, с. 223).

К сожалению, на отрицательную сторону жизни и деятельности поэта обращают внимания больше, чем надо. С точки зрения И. Восторгова, «туманное облако непонимания, недоумения и клеветы не совсем еще рассеялись и доныне. Нашлись и находятся любители, которые с рвением, достойным лучшего дела, обходя в поэте вечное и достойное, а часто и не зная и не умея понять этого вечного, с особенным наслаждением подчеркивают его слабости и недостатки, с непонятною радостью утверждают, что поэт был и ненадежным христианином, и ненадежным сыном отечества, и приписывали ему много такого, чего он никогда не делал, чего он никогда не говорил» (4, с. 167).

Пушкин прошел большой путь, а чтобы понять его, «надо брать всего Пушкина, во весь его духовный рост, каким он выпрямился в момент расставания с жизнью» (6, с. 4). Христианская кончина стала оправданием и венцом его жизни. «Если ничто в жизни не случайно, то менее всего случайна смерть, — писал М. Волошин. — Вспомните те черты, которые она накладывает на человека: вспомните Лермонтова, умирающего в горах во время грозы, и Бетховена, умирающего тоже во время раската грома в покинутой комнате, и три мученических дня для Пушкина после дуэли... Все это огненные черты, от которых меркнет текущий, встает непреходящий облик. Смертью осмысливается вся жизнь человека» (5, с. 446).

Пушкин пришел к православию не в силу своего воспитания и образования, а вопреки им, вопреки окружавшей его среде. Его жизненный путь был борьбой со страстями в поисках религиозного мировоззрения и утверждения в вере. Как подчеркивает митрополит Анастасий, «присущее ему от природы мистическое предощущение потустороннего мира только создавало благоприятную почву для восприятия религиозных идей, но, смутное и неясное по существу, оно не могло само по себе дать ему, конечно, твердого, обоснованного религиозного мировоззрения, которого тревожно искала его возвышенная, идеалистически настроенная душа и которое ему пришлось вырабатывать вполне самостоятельно» (2, с. 78).

В семье Пушкиных, как и во многих других подобных семьях того времени, отмечает И. М. Андреев, господствовало ироническое отношение к религии, к церкви, к духовенству. «Так как непристойные насмешки по этому поводу часто облекались в остроумные и соблазнительно привлекательные формы, то ребенок Пушкин, имея живой и насмешливый ум и повышенную восприимчивость, быстро и прочно усвоил себе эту манеру, которая мутной струей прошла через его жизнь и творчество в течение многих лет» (1, с. 13). В библиотеке отца А. С. Пушкина было много книг французских авторов. Особое влияние на Пушкина оказали Вольтер и Парни. В качестве противовеса этому влиянию часто указывают на влияние няни Пушкина, Арины Родионовны. Пушкин действительно любил свою нянюшку. Но, как справедливо отмечает митрополит Анастасий, ее благочестия было недостаточно, чтобы утвердить его среди рано проснувшихся искушений разума.

Годы, проведенные в Царскосельском лицее, где господствовал дух либерализма, только усилили результаты домашнего воспитания.

Молодость А. С. Пушкина, с точки зрения православных иерархов, — период нравственных падений и политических заблуждений. Это период первого крупного произведения — поэмы «Руслан и Людмила», серии так называемых «вольных стихов» (ода «Вольность», «Деревня» и др.), а также эпиграмм на царя Александра Павловича. Следствием была ссылка на юг России. Здесь и появляется «Гавриилиада» (1821) — самое «кощунственное» произведение поэта. Пушкин берет уроки атеизма, думает о побеге за границу, пытается вступить в масонскую ложу (которая вскоре была закрыта и ни о каких связях Пушкина с масонами в дальнейшем ничего не известно). На юге у него завязываются знакомства с некоторыми членами тайного общества.

Отношение Пушкина к декабристскому движению — особая тема. Здесь же отметим только один аспект этой темы. С точки зрения И. М. Андреева, «Пушкин никогда не был и не мог быть партийным, а потому и политические его оценки носили нравственный характер» (1, с. 29).

Как же следует отнестись к его «кощунствам» и «кощунственным» литературным произведениям? По мнению архимандрита Константина, «Бес молодости нередко водил его пером, а то, что выходило из-под него, становилось предметом потаенного, а потому особенно ретивого и широкого распространения. Пушкин оказывался в роли революционной силы и развратителя воображения» (8, с. 4). Но сила Пушкина состоит в том, что он преодолевал эти грехи. «То, что написано пером, — продолжает архимандрит Константин, — подлинно никаким топором не вырубишь. Это скоро стало предметом скорбного раздумья для Пушкина, ложась камнем на его совести. К концу его короткой жизни нельзя было причинить ему большего огорчения, как напомнив ему об этих проказах юности» (там же, с. 4).

Вместе с тем многие авторы отмечали, что даже наиболее «кощунственные» строки поэта не носили воинствующего богоборческого характера. Так, Ходасевич считал, что они носят шуточный характер, что «их стрелы неядовиты и неглубоко ранят» (цит. по: 2, с. 71). Митрополит Анастасий обращает внимание на то, что они не выходили за границы обычного для той эпохи неглубокого вольнодумства, бывшего бытовым явлением в русском образованном обществе конца XVIII — начала XIX в. В этом отношении Пушкин платил дань своему времени. «Если его вольные стихотворения обращали на себя большее внимание, то именно потому, что они отвечали общему настроению умов, и вследствие его дара каждое его слово разносилось эхом по всей России. Сам же он не только не пытался передать их печати, но стремился изъять их из обращения в рукописных копиях» (там же).

Оценка этого периода иерархами верна, но если посмотреть на него из перспективы зрелых лет поэта, то он представится скорее периодом исканий, а не просто вольнодумства. А учитывая поверхностный характер «богоборчества» Пушкина, становится понятным столь быстрый и резкий перелом в его мировоззрении, свершившийся в Михайловской ссылке. Именно здесь, в тиши деревенского уединения, отмечает митрополит Анастасий, Пушкин мог глубоко заглянуть в самого себя, в душу простого народа, усвоить заветы и уроки родной истории и внимательнее заняться самообразованием. Здесь он впервые вошел в живое, непосредственное общение с церковью через братию Святогорского монастыря и окрестное духовенство. Над Пушкиным тяготело обвинение в безбожии, и духовное наблюдение за ним было поручено настоятелю Святогорского монастыря, который был хранителем заветов старого русского благочестия. «Наблюдая воочию эту тесную связь народа с монастырем и углубляясь в изучение „Истории“ Карамзина и летописей, где развертывались пред ним картины древней аскетической Святой Руси, Пушкин... не мог не оценить неизмеримого нравственного влияния, какое оказывала на наш народ и государство наша церковь» (2, с. 80).

Православная вера навсегда определила, по мнению Пушкина, духовный облик народа. Эти идеи нашли отражение в «Борисе Годунове», в «Исторических записках», в полемике с Чаадаевым, который считал, что «мы черпали христианство из нечистого (т. е. Византийского) источника», что «Византия была достойна презрения и презираема». «Но, друг мой, — возражал Пушкин, — разве сам Христос не был евреем, и Иерусалим не был притчей во языцех? Разве Евангелие оттого менее дивно? Мы переняли от греков Евангелие и предание, но не приняли от них дух ребяческой мелочности и прений» (цит. по: 2, с. 111).

На почве расширенного духовного опыта, отмечает митрополит Анастасий, и родился весь несравненный по красоте духовный колорит драмы «Борис Годунов», которую сам Пушкин считал наиболее зрелым плодом своего творчества. Особое место в поэме занимает образ Пимена. В этом образе поэт дал самый законченный, самый правдивый тип православного русского подвижника, какой только был когда-нибудь в русской художественной литературе. В нем запечатлена лучшая часть народной души, видевшей в монашестве высший идеал духовно-религиозной жизни. Его образ вошел в плоть и кровь ряда поколений.

Подчеркнем, что образ «пророка», представляющий собой почти единственное явление в мировой литературе как апофеоз призвания поэта на земле, возник у Пушкина именно в Святогорском монастыре. В этот период Пушкин внимательно изучал Четьи-Минеи. Их высокая житийная поэзия вдохновляла поэта. «Оттуда ему стали близки „отцы пустынники и девы непорочны“, в которых он заставлял нас чтить наших духовных водителей» (2, с. 83). Из всех христианских молитв ему более всех нравилась та, в которой христианином испрашивается полнота добродетелей:

Пушкин стремился к нравственному совершенству в продолжении всей своей жизни, горько раскаиваясь в том, что в совести других людей (особенно людей нашего времени) не оставило бы следов глубокого раскаяния:

Покаяние Пушкина в своих юношеских грехах не было просто всплеском чувства, но имело тесную связь с его общественными и даже государственными убеждениями. Пушкин был далек от общепризнанного теперь настроения, что нравственная жизнь каждого есть исключительно его частное дело, а общественная деятельность человека совершенно не связана с его личной жизнью. Свой идеал Пушкин высказал словами Бориса Годунова:

Пушкин старался побороть свои греховные страсти и надеялся, что он достигнет возрождения души своей в ее первоначальной чистоте и светлости:

Выступая в Казанском университете по случаю празднования 100-летия со дня рождения А. С. Пушкина, митрополит Антоний отметил, что несколько самых значительных стихотворений поэта остались без всякого толкования и даже без упоминания критикой. К ним относится стихотворение Пушкина, оставленное им без заглавия:

По оценке митрополита Антония (3), это стихотворение является исповедью поэта, которая по чистоте и глубине стоит в одном ряду с исповедью Блаженного Августина. Пушкин говорит в нем о двух греховных началах, царящих в общественной жизни, которые послужили причиной его первоначального отступления от детской чистоты и от детской веры: это демон гордыни и демон разврата.

«В России поэт — больше, чем поэт». Эта максима также идет от Пушкина, от его отношения к призванию поэта, от его понимания вдохновения как Божьего дара. «И все те священные слова, которые произносил сам Пушкин, говоря о поэзии вообще и о своей поэзии в частности, мы, — писал И. А. Ильин, — уже не переживаем как выражения условные, „аллегорические“, как поэтические олицетворения или преувеличения... Мы уже знаем и верим, что на этом алтаре действительно горел „священный огонь“, что этот „небом избранный певец“ действительно был рожден „для вдохновения, для звуков сладких и молитв“, что к этому пророку действительно „воззвал Божий глас“ и что до его „чуткого слуха“ действительно „касался Божественный глагол“... и мы научились верно и твердо воспринимать его вдохновенность как Боговдохновенность» (7, с. 215).

Митрополит Анастасий отмечает, что Пушкин вместе с художественной правдой ищет везде и всюду правду нравственную. «Смирение возвышает его и самое его творчество, к которому он питал... высокое, поистине религиозное благоговение. Он не только не превозносился своим гениальным дарованием, а скорее смирялся перед его величием. Вдохновение, посещавшее его в минуты поэтического озарения, приводило его в священный трепет и даже «ужас»(2, с. 68):

Пушкин видел в своем даровании «признак Бога», озарявший, очищавший и возвышавший его душу. Только такое трепетное отношение к данному ему таланту могло внушить ему стихотворение «Пророк»:

Митрополит Анастасий отмечает, что Пушкин заимствовал этот образ из книги пророка Исайи, приложив его к собственному поэтическому призванию. Поэт, как и пророк, посвящается на свое служение тем же небесным огнем. Столь же высоки и нравственные обязательства, возлагаемые на него его исключительным дарованием. Чем бережнее и совестливее Пушкин относился к своему дару, тем глубже он осознавал свое призвание как «божественное посланничество и своеобразное «пророчество» (2, с. 69).

Пророческое призвание Пушкина И. А. Ильин видит прежде всего в том, что он раскрыл сущность и призвание русского народа. При этом Ильин отмежевывается от точки зрения Ф. М. Достоевского, который усматривал эту сущность во «всечеловечности». Для Ильина эта сущность не определяется и не исчерпывается всемирной отзывчивостью. «И что за плачевная участь была бы у того народа, главное призвание которого состояло бы не в самостоятельном созерцании и самобытном творчестве, а в вечном перевоплощении в чужую национальность, в целении чужой тоски, в примирении чужих противоречий, в созидании чужого единения?! Какая судьба постигнет русский народ, если ему Европа и «арийское племя» в самом деле будут столь же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли?!» (7, с. 219).

Пушкин представил сущность народа, исходя из его жизни, его духа, раскрывающегося в истории. Любовь Пушкина к России была огромной, но он ничего не идеализировал и не преувеличивал, в том числе и русский строй и быт. «Но, имея русскую душу, он из самой глубины ее начал вслушиваться в душу русского народа и узнавать глубину ее в себе, а свою глубину в ней» (7, с. 226).

Особенность времени Пушкина, по Ильину, состояла в том, что «Россия еще не увидела своего национального лика» (7, с. 221). Русская интеллигенция еще «не родилась на свет», а уже «литературно западничает» и учится у французов революционным заговорам. Русское дворянство еще не успело приступить к своей самостоятельной культурно- государственной миссии, «оно еще не срослось в великое национальное единство с простонародным крестьянским океаном; оно еще не научилось чтить в простолюдине русский дух и русскую мудрость и воспитывать в нем русский национальный инстинкт» (там же). Русское либерально-революционное дворянство того времени воспринимало себя как «соль земли» и потому мечтало об ограничении прав монарха, «оно не понимало, что России необходимы мудрое, государственное строительство и подготовка к нему, а не сеяние революционного ветра, не разложение основ национального бытия; оно не разумело, что воспитание народа требует доверчивого изучения его духовных сил, а не сословных заговоров против государя» (7, с. 222). Призвание Пушкина состояло в том, чтобы «принять душу русского человека во всей ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а вместе с нею — и Россию» (там же).

Эту же идею самосознания России рассматривает архимандрит Константин, который считает, что реформы Петра были вызваны необходимостью России познать себя как историческое целое. Не случайно все реформы Петра шли под знаком военной нужды. Перед Россией стоял выбор: стать жертвой «агрессивного» Запада или сопротивляться ему его же оружием. Но это сопротивление могло быть достигнуто, с точки зрения архимандрита Константина, лишь ценой сдвига, качественно определившего новизну петровской России — по сравнению с Москвой. Дело в том, что Московская Русь была неким единством, в котором церковь господствовала нераздельно. Семья, общество, политика, искусство, мысль — все пребывало в лоне Церкви. «Петр, не в смысле фактического достижения и даже не в смысле сознательного и намеренного задания, а в смысле какой-то общей предпосылки — все отделил, эмансипировал от Церкви... Петр разомкнул жизнь и Церковь» (8, с. 5).

Какой ответ дала Россия на предложение Петра самоопределиться? Этот ответ выразил Пушкин, которого можно почитать «рупором национального самосознания, воплощением русской национальной Совести» (8, с. 5). Откликаясь на все, Пушкин формировал свое самосознание, при этом одновременно воплощая самосознание России, России исторической, а не только своего времени: «Россия оживала в Пушкине и являла себя миру такой, какой она вошла в историю мира» (там же).

Все лучшее, что присуще России, было создано до Петра. Русская душа в ее особом складе, давшем право России получить наименование «Святая Русь», сложилась до Петра. Архимандрит Константин видит главное свойство русской души в ее устремленности к святости. Устремленность русского человека к запредельному Царствию Божьему осуществилась в церковном искусстве (церковном пении, иконописи и т. д.). Она наложила печать на семейную и общественно-государственную жизнь, на все социально-политические институты, придав им совершенно особую значимость.

Но допетровская Русь не была способна посмотреть на себя со стороны. Задача самопознания перед ней не стояла. Монгольское иго, по образному выражению Архимандрита Константина, являло собой «футляр», изолировавший ее духовную самобытность от посторонних «культурных» воздействий. Петр снял этот «футляр». Стала ли от этого прозрачнее для постороннего взгляда духовная красота русского быта? Стала ли она понятнее самому русскому человеку?

Западу было понятно в России только то, что он сам в нее завез. Россия ответила на реформы Петра, по образному выражению Герцена, «явлением Пушкина». С петровской эпохи встала проблема «Восток — Запад». Поэтому важно, как понимал эпоху Петра Пушкин. Архимандрит Константин считает, что Пушкин был «утонченнейшим западником», проникшим в сокровенные глубины западной культуры: «Ни разу не перешагнув русской границы, Пушкин был европейцем большим, чем каждый отдельно взятый европеец» (8, с. 7). В то же время он сумел сохранить русскую душу, созданную Киевом и Москвой. Предубеждения против Запада у Пушкина не было: «Потому и не было, что он ощущал силу свою — почвенно русского человека, способного противостоять соблазнам Запада, крепко стоящего на духовной основе своего исторического бытия» (там же).

Особенность XX в. состоит в том, что «культура Запада залезла в душу» (8, с. 7). Где искать противовес соблазнам Запада? Где обрести силу сопротивления его натиску? Надо ли пусть с опоздаением, повернуться спиной к Западу? Надо ли повернуться спиной к Петру, проклиная его дело и его личность? Ответ на эти вопросы, считает архимандрит Константин, дал А. С. Пушкин: «Пушкин явил собою меру следования за Петром по пути следования за Западом... Можно брать и должно брать с Запада все, что на потребу, но не угашая своего духа, не посрамляя своих святынь» (там же).

Закончим обзор словами В. Зеньковского: «Всеобщая, неподдельная любовь к Пушкину сама по себе есть какой-то удивительный факт в истории русского духа, есть творческая сила нашей культуры» (6, с. 4).

Литература:

1. Андреев И. М. А. С. Пушкин: (Основные особенности личности и творчества гениального поэта) // А. С. Пушкин: Путь к православию. — М.: Отчий дом, 1996. — С. 7—65.
2. Анастасий (Грибановский; 1873—1965). Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви / Митр. Анастасий (Грибановский) // Там же. — С. 66—129.
3. Антоний (Храповицкий; 1863—1936). Пушкин как нравственная личность и православный христианин / Епископ Антоний (Храповицкий) // Там же. — С. 130—144.
4. Иоанн (Восторгов; 1864—1918). Вечное в творчестве поэта / Протоиер. Иоанн Восторгов // Там же. — С. 164—182.
5. Волошин М. Судьба Льва Толстого // Волошин М. «Средоточие всех путей»: Избр. стих. и поэмы. Проза. Критика. Дневники. — М.: Моск. рабочий, 1989. — С. 445—451.
6. Василий (Зеньковский; 1881—1962). Памяти А. С. Пушкина / Протоиер. Василий (Зеньковский) // Москва. — М, 1991. — № 2. — С.3—5.
7. Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: Путь к православию. — М.: Отчий дом, 1996. — С. 213—242.
8. Константин (Зайцев; 1887—1975). Жив ли Пушкин? / Архим. Константин // Москва. — М., 1992. — № 2. — С. 3

durov.com