Воскресение мертвых. Единство человеческой природы

Истина о человеке как бы двоится, и некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование. О человеке приходится свидетельствовать двоякое: во-первых, надо констатировать единство человека в самой его эмпирической сложности и двойственности («из души и тела»).

Во-вторых, надо показать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе... В современной психологии менее всего учитывается органическая воплощенность души, единство воплощенной жизни. Часто «учение о душе» строится с расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и непонятным самое ее «пребывание» в теле, сама возможность ее «воплощения». С этим связана вся проблематика так называемого «психофизического параллелизма». Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно.

Этот «психологизм» в учении о человеке — платонического происхождения. Он связан с замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и пребывание в теле для него даже неестественно... В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о бессмертии души, что забывают о смертности человека. Есть известная правда в «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело — «темница». Действительно, часто душа находится в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна «господствовать» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир неменяющегося бытия, и там — подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью заключалась правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта. И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни.

Человек не есть душа, — во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо. И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель более прав чем Платон... В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае поначалу, примыкает скорее к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона.

Такое предпочтение может показаться неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне земное существо. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, и умирает безвозвратно. Но именно в этой слабости Аристотеля заключается его сила, ибо ему удалось доказать единство эмпирического человека. Для Аристотеля человек есть, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух: оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сочетании. В «теле» вещество «образуется» именно душою, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в разделении «души» и «тела» человека уже не будет... Душа есть «форма» тела и его «предел», или «первая энтелехия естественного тела». Аристотель утверждает совершенную единственность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, — каждое тело имеет свою собственную душу, свой «облик» и «форму».

Это антропологическое учение Аристотеля двузначно, и поэтому поддается самому вульгарному упрощению, превращаясь в грубый натурализм, в котором человек приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем некоторые из древних последователей Стагирита (в его учении о душе, как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в этом лжеучении неповинен. Для него человек есть животное разумное, а о Разуме он сказал немало важного и проникновенного. Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает преходящим. Но в этом он повторяет характерное заблуждение эллинской мысли и всей древней философии. В этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, свободное от всего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным эллинская мысль почитает только мир застывших видений.

С основанием А. Ф. Лосев всю древнегреческую философию обозначает, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил Гегель в своей «Эстетике»: «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, — все таит под собою эту первичную скульптурную интуицию. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуальное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. И вообще нет никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи».

И вот, в плане такого безразличного мировоззрения, Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное. Как то нередко случалось, христианский мыслитель с теми средствами, которые он позаимствовал у «внешних философов» мог достигнуть гораздо большего, ибо он рассматривал с большей высоты. Основной замысел Аристотеля, в его учении о душе, существенно преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают означать большее, и за ними раскрываются новые перспективы.

Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти у Мефодия Олимпского, а позже — у Григория Нисского. Само понятие «энтелехии», как оно было введено Аристотелем в его учении о душе, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душою», индивидуальной, но смертной (ибо нераздельно связана с умирающим телом), был снят и заключен в новом самосознании духовной личности. К этому присоединяется и обостренное ощущение трагедии смерти, — именно как некоей ужасной язвы, исцеленной Воскресшим Христом.

В середине второго века Христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора афинянина, христианского философа. Из разных доводов, которые он здесь приводит особенного внимания заслуживает его ссылка на единство и целостность человеческого состава. О необходимости всеобщего воскресении Афинагор приходит именно из факта единства человеческой природы: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела Бог в отдельности не даровал самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, после сей жизни достигали общего конца, ибо душа и тело в человеке составляют одно живое существо». Человек перестанет существовать, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота его состава, чем тоже нарушится тождество индивида. Неразрушимости души должна соответствовать устойчивость тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если он не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков».

В его рассуждении важна его спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: «человек» и «душа сама по себе». И вместе с тем все время оттеняется момент тождества. Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность. Воскресение никак не означает простого возврата или повторения. Ведь о «вечном возвращении» учили некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть одновременно и преображение. Не просто возврат или восстановление, но возвышение и восход к лучшему и совершенному: «Когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое... Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:37-44). Здесь определенно указывается на изменение в воскрешаемых или воскресающих.

Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено это «тождество»? У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного» (soma fusikon) и тела «духовного» (soma pneumatikon) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление «тела смирения» и «тела славы», Фил. 3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген.

Его ответ не всеми был принят, и резко обсуждался вопрос, насколько Ориген верен учению и преданию Церкви. Впрочем, сам Ориген предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское мнение. Ориген подчеркивал, что даже в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик» человека, и разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела, — как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы созидающая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию... Тело, погребенное в земле, распадается подобно посеянному семени. Но в нем не погасает его растительная сила, и в подобающее время она, по слову Божию, восстановит и все тело наподобие зерну прорастающему колос. Есть некая телесность, присущая человеческой душе. При всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы. Это единство жизненного начала или «семянного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все временные свойства теперешнего тела заменятся лучшим и одухотворенным «веществом».

В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава не необходимо. Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него «самое тело» есть именно «облик» или «семянное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» Аристотеля, и ново здесь его признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого «начала индивидуации». На этом он строит учение о воскресении. В нынешнем «собственном» теле его вещественные частицы сочетаются и созидаются именно душою, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц ни образовалось тело воскресения, самое тождество психофизической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной остается эта сила, производящая его. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле.

Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско-католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата. И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген передает не свое, но общепринятое мнение. Более того, эта «аристотелевская» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого «предсуществования душ», и с этой приспособленной к стоикам схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия между этим учением о воскресении с учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастасисе.

У святителя Григория Нисского расхождение с отдельными Оригеновскими идеями становится вполне очевидным. Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, священномученика Мефодия Олимпского, сводятся к критике понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика», еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление об соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена. К Мефодию в данном случае примыкает и святитель Григорий Нисский. Он в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность. Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. Тело, покинутое душою и лишенное своей «жизненной силы», распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не сами элементы. И, мало того, в самом распадении частицы бывшего тела сохраняют на себе некие признаки или следы своей былой принадлежности к тому или другому телу и его душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки» или отметины. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела.

В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс такого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построились из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных ею во дни плотской жизни, — иначе будет попросту другой человек. Тем не менее, воскресение есть не просто возврат или воспроизведение нынешнего существования. Такое повторение было бы действительно «каким-то нескончаемым бедствием». В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. Здесь даже не уместно говорить, что «вос-станавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком ему надлежало быть и в каком пребывал бы, если бы не стряслось в мире греха и падения. И все в человеческом составе, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением никак восстановлению не подлежит.

Воскресение, таким образом, есть не столько возврат, сколько исполнение. Оно есть некий новый образ существования. Человек воскреснет для вечности, сама форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция. Отпадает лукавый излишек, — то, что прилипло и наросло от греха. Это отпадение не ущербляет полноты личности, ибо оно излишек, и к строю личности не принадлежит. Таким образом, восстанавливается в человеческом составе не все. Материальное тождество тела воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского означает скорее реальность прожитой жизни, которая должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом. Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единоличной и неповторимой связи души и тела.

Загробное существование человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь, в котором его телесный состав очищается и обновляется на подобие драгоценного металла в плавильном горне. В результате этого восстановится обновленное тело. Поэтому свт. Григорий смерть называет «благодетельной», — и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль. Смерть есть оброк греха, и в то же время врачевание. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти распадается, а тело его разлагается, чтобы после очищения от воспринятой скверны через воскресение снова быть возведенным в первоначальный состав.

Так сама смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, она — таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех психо-физическая двойственность человеческой природы пошатнулась и ослабела, в результате чего человек стал смертным. В смертности, однако, он частично врачуется от этой нестойкости. Однако только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным. Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть интуиция его воплощенного единства. Потому подлинное назначение человека может полностью осуществиться только при всеобщем воскресении.

  О воскресении мертвых