Чудо встречи

Хочется поблагодарить Бога за то, что мне дано снова с вами быть сегодня. Каждая встреча — чудо; и, может быть, одно из самых больших чудес — то, что это чудо повторяется, и растет, и ширится, и все больше и больше людей приобщается к этому чуду встречи.

Мне хочется сказать сейчас несколько слов о самой встрече, а затем о вере, потому что они связаны друг со другом так неразлучно.

Когда читаешь Ветхий или Новый Завет, когда читаешь историю Церкви, жизнь святых, жизнь грешных людей — все зависит от встречи, все — сплошная встреча. Один из отцов пустыни говорил: «От ближнего нашего нам и жизнь, и смерть»^[1]. ближний наш может нам открыть тайну любви, и ближний наш может убить в нас последнюю надежду, убить любовь, смысл. И ближний — это каждый из нас по отношению к каждому другому. И не только те из нас, которые друг друга знают, которые, как теперь, связаны встречей, но и те, которые просто случайно проходят мимо, не заметив друг друга. Если живешь внимательно и смотришь на людей на улице, в метро, в автобусе, везде — сколько настоящих встреч бывает через лицо человека. Человек иногда тебя впускает мгновенно в самую глубину своей души через открывшиеся глаза, приобщает тебя к своей жизни через голос, через то, как он говорит с тобой даже о самом обыкновенном, незначительном.

И вот так все в жизни — встреча. Бывают встречи как бы вне Бога, очень страшные встречи, когда люди не только мимо проходят, но будто сталкиваются — и расходятся, оттолкнувшись друг от друга, встретившись только на самой поверхности, ударившись, иногда больно, друг о друга.

А бывают встречи, где Бог присутствует; и бывают встречи с Самим Богом. Когда читаешь Ветхий Завет, первые его строки, и себе представляешь, что случилось, когда вдруг прозвучало творческое слово Божие, которое вызывало одну тварь после другой к бытию — какое чудо встречи это было! Когда из совершенного отсутствия, из небытия, вдруг вырастала какая-нибудь тварь, и первое, что она встречала — Живого Бога, Который ее восхотел, Который ее вызвал к бытию, Который ее настолько полюбил еще до того, как она стала, что Он ее позвал по имени.

Я не знаю, замечали ли вы в Евангелии от Иоанна, в конце девятой главы, в рассказе об исцелении слепорожденного (Ин. 9:36—38): слепорожденный, который теперь стал зрячим, встречает Христа и спрашивает, кто же этот Сын Человеческий, о Котором его допрашивают. И Христос ему отвечает словами, которые нам кажутся почти незначительными, потому что они такие привычные: Ты Его видел — Он перед тобой. Слова «Ты Его видел» для нас совершенно нормальные, мы зрячие, мы видим друг друга все время, мы видим вокруг себя предметы. Но это мы. Тот человек был слепорожденный, он никогда ничего не видел, никого не видел до мгновения, когда Христос ему дал зрение. И первое, что он увидел, — лик воплотившегося Бога, очи Божии, взирающие на него очами Христа. Первое, что он увидел в жизни, — это своего Бога, по любви, по милосердию ставшего человеком.

Один румынский писатель нашего времени, Виргил Георгиу (он стал священником, оставаясь писателем), рассказывает о впечатлении, которое оставило в его душе лицо его отца. Первое воспоминание его жизни — лицо отца, склоненное над его колыбелью. И он говорит, что это первая икона, которую он видел. Не потому, что это лицо было красиво, а потому, что оно было прекрасно. Это лицо было выражением любви, ничего другого в этом лице не было: любовь, вдумчивость, забота, надежда, вера в будущее этого мальчика. Это — встреча^[2].

Каждый из нас мог бы для другого быть такой встречей. И как грустно думать, что так редко мы бываем такой встречей; что человек может нас встретить, посмотреть нам в лицо, заглянуть в глаза — и не увидеть ничего: не увидеть икону, не увидеть сияющий через лицо Свет невечерний, Божию любовь, Божию заботу, Божию надежду, веру в нас.

Когда думаешь о начале книги Бытия, о том, как каждая тварь возникала, и первое, что ей представлялось, — это встреча с Богом, какое-то лицезрение Бога: не очами, не нутром, а какой-то встречей между Живым Богом и вызванным из небытия творением, когда думаешь о том, что мгновенно, возникая из небытия, каждая тварь открывала и Бога, и все другие твари, которые возникали в радости, в ликовании, — какая это красота!

И вот к этой встрече мы все призваны, и эта встреча никогда не является только встречей с Богом или только встречей с человеком, потому что встреча очень редко бывает с Богом только, она всегда в каком-то контексте. Где-то — или до этого, или одновременно с этой встречей — стоит человек, человек в самом большом смысле слова. Как святой Ириней Лионский говорит где-то: слава Божия, сияние Божией славы — это полностью осуществившийся человек^[3].

Почему же бывает, что мы не можем встретиться? Отчасти потому, что мы не ищем встречи, отчасти, потому что мы домогаемся встречи. Мы ее часто не ищем и потому не умеем смотреть, не умеем слушать. Мы выбираем: на кого мы смотрим, а по кому, кто нам неинтересен, лишь скользнет наш взор; мы выбираем: что, кого мы будем слушать, а кого не станем слушать. Или наоборот: мы хотим встречи, но вместо того чтобы открыться и ждать этой встречи, мы стараемся вторгаться в человека, и человек закрывается, потому что встреча всегда страшная. Встретиться — это значит встретиться навсегда, встреча — значит встретиться на такой глубине, где два бытия уже переплетутся в общую ответственность, этого не забыть, от этого не уйти. Встретиться страшно — и мы закрываемся, потому что так часто бывает больно от встречи и больно, когда встреча кончается крушением человеческих отношений.

И вот нам надо учиться смотреть с тем, чтобы видеть, — просто видеть человека, какой он есть, предполагая, что такой, какой он есть, он гораздо более значительный, чем тот человек, какого мы хотели бы в нем видеть. Не стараться видеть только то, что нам хочется видеть: перед нами Бог ставит человека как откровение — откровение красоты, откровение изуродованности и, соединяющее красоту и изуродованность, откровение человеческого страдания. Страшно заглянуть в красоту, в изуродованность, в страдание. Это требует готовности заглянуть в человека и поплатиться за то, что встреча совершилась.

И слушать мы не умеем, потому что за словами — целая жизнь, целая душа. Слова так часто служат ширмой и только приоткрывают нам смысл того, что человек хотел бы сказать, того крика души, который он не умеет выразить и который до нас не доходит. За словами мысль стоит, за мыслью — чувство, а за всем этим — просто весь человек. Есть стихотворение немецкой писательницы Марии Эшенбах, она спрашивает: что есть такое в малой песенке, что ее можно так любить? что же в ней, скажи! И ответ: в ней заложено немного гармонии, немного звучности и целая душа… И вот во всем, что говорит человек, даже в самом обыкновенном, может открыться душа, если мы только сумеем пройти через слова насквозь, если научимся тому, что слова бывают или могут стать прозрачными и что за этими словами мы можем видеть, как через окно, одну даль за другой, одну глубину за другой. И тогда бывает встреча. Но опять-таки, как я уже сказал, мы этого боимся, и для того, чтобы встретиться, надо быть готовым к тому, что всякая встреча может обойтись нам болью или такой раздирающей душу радостью, которую трудно пережить.

Вы, может быть, себе задаете вопрос: почему я все это говорю как вступление к тому, что я о вере хочу сказать? Я сейчас попробую связать это с тем, что еще хотелось бы вам сказать.

Есть подвижническое слово святого Макария Великого, в котором он себе задает вопрос: где начинается вера? каким образом человеческий опыт делается верой? что такое вера, какова ее природа? И вот приблизительно что он отвечает (к тому, что он говорит, я прибавлю кое-что для пояснения, моя цель не в том, чтобы изложить точно слова Макария, а довести нечто до вашего сознания). Он говорит: бывает, что чувство близости Божией делается таким сильным, охватывает нас так глубоко, держит нас с такой силой, что кроме этого чувства Бога, мы ничего больше чувствовать не можем. Мы не можем больше мыслить, наши мысли остановлены созерцанием, мы только можем чистым умом глядеть в эту тайну приблизившегося к нам Бога. Наше сердце заполнено этим опытом, даже наше тело уже над собой не имеет власти. Мы и этот опыт — одно и то же, мы не можем одновременно его переживать до конца и следить за тем, что с нами происходит, мы охвачены этим опытом без остатка. Это состояние, говорит Макарий, состояние блаженства, когда мы так чуем Бога, что нам не только ничего другого не нужно, — мы ничего другого не знаем и ни о чем другом не знаем.

И этого, говорит Макарий, было бы достаточно для того человека, кому это дано, но у Бога есть забота не только о том, кто оказался способным на это переживание, у Него забота тоже и о тех, которые еще не дошли до этого, которым нужны свидетели, вестники. И Бог отходит от человека. И в какой-то момент, в какое-то мгновение человек вдруг сознает самого себя, опыт этой бесконечной, все пронизывающей близости Божией уже не актуален. Это не опыт данного мгновения, но сомнения в нем никакого не может быть, уверенность в том, что этот опыт только что был, — такая же яркая, как сознание окружающего мира, которое только-только начинает всплывать в чувствах, в мыслях, в восприятии. И это мгновение, когда вдруг то, что было опытом, становится уверенностью, безусловной уверенностью, но не опытом данной минуты, и есть мгновение, когда опыт стал верой. Если мы перенесемся к Посланию к евреям, к первой строке одиннадцатой главы, то мы читаем определение веры: вера это твердое основание надежды, это очевидность или уверенность в вещах невидимых (Евр. 11:1). Вот об этом и говорит Макарий.

Но этот опыт веры мы всегда применяем к религиозной вере, и в этом мы делаем ошибку, потому что в вере есть элемент универсальный, вера — это опыт всечеловеческий. Правда, ее предмет — не всегда Бог, но этот опыт вещей невидимых, в которых мы уверены так же, как в видимом, относится и к другим областям. И мне кажется, что это важно помнить. В области вещества, в области науки всякое научное изыскание основано именно на вере, на уверенности в том, что за всем видимым нами есть невидимое, которое может еще быть открыто, непостигнутое — которое может быть постигнуто. Тот предметный мир, в котором мы живем, вызывает нас на веру, он ставит нам вопрос: мы видим вещество, мы видим предметы, мы видим их динамику, их соотношение, мы начинаем их изучать как таковые. И вдруг начинаем открывать, что за видимым есть целый мир, целая тайна бытия, которая может быть нами открыта, но которая нам еще неизвестна. И исследователь пускается в эти поиски неизвестного именно потому, что верит в его существование.

В человеческих отношениях то же: люди встречаются, может быть, даже постоянно, в каком-то кругу, и кто-то один остается другими совершенно незамеченным. И в какой-то день почему-то завязывается разговор, или человек вдруг видит по-новому лицо другого человека, и этот человек для него открывается как глубина, как тайна, как откровение. Он уже не пустое место, он уже не просто кличка, он — тайна. Его можно обозначить тем или другим именем, но мы знаем, что за этим именем должно быть другое имя, которое только Бог знает.

Но бывает большей частью, что после такой встречи, на следующий день, или через час, или через некоторое время, более или менее продолжительное, мы встречаем того же человека и с изумлением видим, что он — такой, каким мы его всегда знали, он уже не сияет этим нетварным, невещественным светом, он уже не откровение, светлячок стал снова просто червячком. И тут встает вопрос веры: во что я буду верить? в то ли, что откровение, которое мне было дано, оказалось иллюзией, фантазией, или в то, что я был прав и что видимость только заслоняет настоящее, тайну? Когда между людьми родилась любовь, то мы продолжаем верить, что видимость заслонила тайну, но на самом деле тайна жива. Когда мы разлюбим человека, мы забываем, что он светился, он снова стал червячком, ничтожеством.

И это тоже момент веры. Веры как уверенности, что то, что когда-то нам открылось, — более реально, более истинно, чем то, что мы видим изо дня в день, веры, что кажущееся или даже очевидное не всегда соответствует правде о человеке. И это мы видим все время в Евангелии, мы это видим во Христе, Который все время, на протяжении евангельского рассказа, отстраняет все кажущееся, прозревает даже через очевидное, доказуемое, и видит ту глубину, которая за этим. Возьмите два примера.

Встреча Христа Спасителя с апостолом Петром после Воскресения Христова. Петр трижды от Него отрекся; при первой встрече можно было бы ожидать — говоря по-человечески, — что Христос его спросит: не стыдно ли тебе? каешься ли ты? просишь ли ты прощения? хочешь ли ты снова стать Моим учеником?.. Христос этого не говорит, Он спрашивает: Любишь ли ты Меня больше остальных, больше, чем остальные Меня любят? (Ин. 21:15—17) Если мы вспоминаем другое место Евангелия, где Христос говорит: кому больше прощается, тот больше любит (Лк. 7:40—43), то этот вопрос очень сильный: сознаешь ли ты, Петр, что тебе должно проститься больше, чем кому-либо из других учеников? Способен ли ты ответить большей любовью на большую любовь, на большее прощение, на большее сострадательное милосердие Божие? И Петр говорит: да! Люблю Тебя! — потому что в это мгновение встречи он не может вспомнить то, что было еще так недавно, в ночь, когда взяли Христа. Все, что он переживает сейчас, — это встречу со Христом, живую встречу — о чем же говорить?! Все остальное, словно кошмар, сон, марево, прошло. И Христос снова его спрашивает о том же, в этот раз Он его спрашивает другим греческим словом: любишь ли ты Меня, как друг любит своего друга — а не вообще, общей, универсальной любовью? Петр отвечает: да! Люблю! И в третий раз его спрашивает Христос. И тогда ясно делается Петру, что вся очевидность против него, что можно просто из фактов доказать, что он — предатель, изменник: как же он может говорить о любви? И тут Петр гениально, с гениальностью духа, с гениальностью сердца отвечает: Господи — Ты все знаешь; Ты знаешь, что я Тебя люблю! Здесь мы видим, как Христос отказывается принять доказательство, а смотрит в глубину человеческого сердца и говорит: да! Он поступил не так, он был слаб — но он Меня любит.

Ту же самую мысль выражает по-своему Достоевский в той части «Братьев Карамазовых», когда, кажется, брат старца Зосимы, Маркелл, или сам старец говорит: не говори о людях, что они были плохи; люди они были хорошие — но поступали плохо^[4]. У писателя это кажется просто парадоксом; если принять на веру гениальность писателя, этот парадокс объясним. Во Христе это больше, чем парадокс, это совершенно ясное зрение в глубину сердца.

Второй рассказ в этом же роде, в 8-й главе Евангелия от Иоанна, — рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8:1—11). Все против нее: она взята в деле, она приведена ко Христу, против нее — закон Ветхого Завета. Христа хотят уловить на том, что Он скажет: пренебрегите законом, пожалейте ее… И Христос этого не делает, Он не говорит о том, что прелюбодеяние можно отпустить с миром, Он не говорит, что можно обойти Закон, Он ставит вопрос перед людьми так: вы хотите применить Закон — применяйте его, но будьте сами достойны Закона. Кто из вас без греха, тот пусть накажет эту грешницу побиением камнями… И один после другого обвинители уходят, потому что ни один из них не может сказать про себя, что он не подпадает под подобное законное осуждение. И Христос обращается к этой женщине, и ясно, что Он ей не говорит: «Бог есть любовь, Он все простит». Христос ей говорит: «Где же те, которые тебя осуждали?». — «Они все ушли». — «И Я тебя не осуждаю, иди и больше не греши».

Христос обращается не к прелюбодеице, взятой во грехе, а к той женщине, которая, потому что была взята, потому что она встала перед осуждением смерти через Закон, обнаружила, что грех и смерть совпадают, что грех — это смерть, к женщине, которая стояла перед Ним в ужасе неминуемой грядущей смерти и которая, верно, подумала: если бы мне была дарована жизнь — это была бы новая жизнь… И Он обращается к этой женщине, в сердце, в глубоком сердце которой или всегда была, несмотря на греховность, или родилась возможность новой жизни, и говорит: иди, но впредь не греши.

Тут тоже Христос мимо всего кажущегося, всего очевидного и доказуемого обращается к тайному человеку, которого видит Бог, но которого не видели люди, потому что мы судим по поступкам, по словам, но не по глубинам сердца. И это тоже область веры: уверенность, что то, что невидимо, более реально, чем то, что видимо.

Теперь если это перенести к теме о Боге, то основные положения остаются те же, и однако есть одно затруднение, которое ставят нам в виде вопроса неверующие. Когда мы говорим, что научный исследователь верит в реальность окружающего его мира, верит в то, что за видимым есть невидимое, за очевидностью есть тайна, за поверхностью есть глубина, вопрос ему поставлен, однако, видимым, поверхностным: перед его взором, перед его чувствами стоит мир, который ему ставит вопрос. Когда перед нами человек и мы знаем, что за его обликом — вся глубина человеческая, человек нас вызывает к такому мышлению, к такому чувству. Но Бог нам, перед нами не является вещественно, Он нам не ставит вопрос так: вот Я перед тобой — неужели ты не поверишь в глубины Мои?

В открытии веры есть разные входы. Есть люди, которым Бог открылся непосредственно, — мы видим это в Ветхом Завете, мы видим это в какой-то мере в жизни апостола Павла, мы видим это в житиях святых. Человек, который не имел представления о Боге, вдруг оказывается внутри какого-то опыта Бога. Бог стал таким близким, и Его приближение такое разительное, что нельзя от Него отвернуться, это факт, который не допускает сомнения у человека, его пережившего.

Но более часто опыт веры дается нам через человека или через человеческую общину, то есть через отдельного человека или через жизнь, облик человеческой группы. Я вам дам один или два примера. Когда Моисей сошел с Синайской горы после встречи лицом к лицу со славой Божией, его лицо так сияло, что люди не могли вынести и ему пришлось закрыть свое лицо полотном (Исх. 34:33—35). Подобные рассказы мы встречаем и в других местах.

Мы иногда видим в жизни человека, в облике человека, в его речи, в его очах, во всем, что составляет этого человека, нечто, что больше человека, не только больше этого человека, но вообще непостижимо больше человеческих возможностей. Этот вопрос передо мной встал впервые, когда я встретил человека, который был способен любить всех и каждого без разбора, и не в ответ на их нужду или на их любовь, а потому что в нем жила и переливалась через край любовь. Только эта любовь порой была радостью, а порой — распятием для него, но она никогда не умалялась, никогда не уменьшалась, никогда не умирала. Это передо мной поставило вопрос: как же это возможно, что это за человек, что это за любовь? Прежде я такого не встречал, я не знал, что это такое, я не знал тоже, что такое Бог. Только несколько лет спустя, когда я впервые встретился с Евангелием, вдруг я понял, какова эта любовь и что это за человек: просто христианин, а любовь — Божественная любовь. И это сочетание слов «просто христианин» и «Божественная любовь» именно и составляет тот вызов, которым верующий без слов является по отношению к каждому и ко всем своим бытием, своим существом. Так же ясно, в тех же самых категориях можно было бы говорить об общинах.

Есть присловье монашеское на Афоне: никто не может отказаться от мира и от себя, если он не увидит на лице хоть одного человека сияние вечной жизни… Это опять-таки того же рода вызов вечности по отношению к нам. Но вызов вечности — это вызов веры, это призыв к вере в то, что невидимое, непостигнутое существует, что за этим витражом, который сияет всеми разнообразными цветами, подобранными цветами стекла, за этим сиянием — просто свет. Эта красота, которая нам открывается в витраже, сама по себе — ничто, она существует только потому, что по ту сторону есть свет, и как бы эта красота ни была прекрасна, ее смысл в том, чтобы она стала совершенно прозрачна и чтобы ничто не осталось, кроме самого света. В этой форме можно было бы выразить все православное учение о чистой молитве, но в это я сейчас входить не буду.

И вот чтобы вернуться к примеру, который я вам раньше дал: к светлячку, который стал снова червячком, или к витражу, который потух, потому что день склоняется к ночи и свет уже не бьет через него и уже нет красок, нет линий, а есть только серое пятно в стене, — если вернуться к этим образам, встает перед нами вопрос о сомнении: то, что я видел, — реально? Или это был сон, мечта, мое желание, проектированное на реальность? Это есть — или этого никогда не было? Когда такой вопрос встает перед верующим, очень часто он пугается сомнения, ему кажется, что губительно поставить такой вопрос по отношению и к человеку, а по отношению к Богу это уже отречение, это уже отпадение от Бога и от веры.

Подойдем к этому с другой стороны. То, что пугает верующего, является самой сильной опорой научного исследования. Когда ученый после многих лет собрал все факты, которые доступны ему, он старается их соединить, связать между собой или в теорию, или в гипотезу, или в модель, потому что ему нужен какой-то образ, который держал бы все факты и показывал их взаимное соотношение. Но если он действительно ученый, если он ищет истину, если он хочет познать вещи, как они есть, то первое, что он сделает, после того как он окончательно оформит свое представление о мире и о какой-то частице этого мира, — он начнет искать, в чем его конструкция ошибочна. Если он сам не найдет ошибки, он обратится к другим и может их спросить: посмотрите все это, обнаружьте мою ошибку. Потому что, если моя система не даст трещины, если она будет закончена и несокрушима, дальнейшее исследование невозможно. Если не окажется ошибки в его конструкции, он начнет искать фактор, который чем-то не совпадает с остальным, для того чтобы эта его конструкция была как бы разорвана, разбита и надо было по необходимости строить новую конструкцию, более соответствующую реальности.

Сомнение ученого относится к его собственному представлению о предмете, и оно его не пугает, потому что он уверен в объективном существовании, в несокрушимости той реальности, которую он исследует и которую старается как можно лучше, но всегда недостаточно выразить словом, образом, картиной и т. д. Его сомнение систематично, оно радостно, оно смело, в каком-то смысле оно героично, по слову Декарта, потому что это значит, что он сам уничтожит детище многолетних, может быть, своих трудов. Но ему дорога реальность больше, чем собственное представление о реальности.

То же самое мог бы сделать верующий, если бы он не пугался. Можно ставить под вопрос то, что мы говорим, то, что выразимо о Боге, потому что, как кто-то из Отцов говорит, все, что мы о Боге и о духовном опыте можем сказать в соответствии с Откровением и в соответствии с опытом Церкви, может быть предельной истиной для земли, но оно не охватывает непостижимого Бога.

Выход из этой темы сомнения в религиозном опыте не диалектический, сколько мы ни представляли бы доводов, доказательств, обоснований нашей веры, наша вера опирается на что-то другое, на живой опыт. Один французский писатель, Андре Фроссар, недавно выпустил книгу «Бог существует — я Его встретил»^[5]. Основание его веры в том, что он встретил Бога, он знает нутром, что Бог существует. Он может не быть в состоянии доказать, или объяснить, или, наоборот, опровергнуть данные, которые можно было бы представить против его утверждения. Но он знает нутром, что это так.

Так же как человек, который опытно знает, что такое музыкальная красота, или красота природы, или красота живописи, или реальность любви, может сказать: я знаю, что это есть. Ты это, может, не испытал, но я тебе могу засвидетельствовать собой, ничем другим… В каком-то отношении это недоказательно, в каком-то отношении это совершенно доказательно. Это недоказательно, потому что это не доказательство на том же уровне, на той же плоскости, но это вполне доказательство, потому что свидетельство человека нельзя отмести, не сказав предварительно, что он просто ненормальный или что он врет — одно из двух. Но если он не ненормальный и не лжет, то никуда не уйти от свидетельства даже одного-единственного человека, пусть это будет ребенок, который скажет: я знаю, что это так, я это знаю нутром, я знаю это опытом.

И одно последнее, что в нас укоренилось отчасти после, или в результате, или в связи со «Столпом и утверждением истины» отца Павла Флоренского: мысль о том, что истина и реальность совпадают, или, употребляя его выражение, «истина есть естина», истина — это то, что на самом деле есть^[6]. И это неправда! Истина — это выражение того, что есть, но не самая реальность. Реальность и непостижима до конца, и невыразима до конца. Она могла бы быть выражена адекватно чистым символом. В XII веке еврейский писатель в Испании, Маймонид, говорил, что если мы хотим найти способ выражать Бога непосредственно, не вызывая никаких умственных представлений и поэтому никаких предрассудков или отрицательных реакций, мы должны выделить одну музыкальную ноту, которую мы не имели бы права употреблять ни для чего другого. И эта нота должна бы звучать каждый раз, когда мы хотим сказать слово «Бог» или выразить понятие о Боге, потому что это был бы чистый символ, который в себе не несет ничего, кроме того, что он обозначает^[7].

И здесь в нашем мышлении очень важно, мне кажется, помнить, что как бы мы ни выражали наше знание, опытное знание о Боге, о человеке, о мироздании, о духовном мире, оно только выражение и что даже когда мы берем Священное Писание как откровение — оно откровение в меру человека, а не в меру Бога: оно откровение в том смысле, что в нем сказано все то, что человек мог постичь о Боге, но не все то, что Бог есть. И также оно является выражением того, что можно было передать человеческим словом о Боге — и только.

И поэтому, как бы ни была священна, как бы ни была нам дорога та или другая истина, мы должны помнить, что это — обозначение, а не самая вещь. Один раз только Истина и реальность сочетались совершенно: во Христе, Который говорит: Я есмь истина (Ин. 14:6). Он есть Бог, и Он есть откровение о Боге.

Но тут мы встречаем другую проблему, вернее, не проблему, а факт: Христос как истина не является понятием, а живым существом, истина во Христе — не нечто, а Некто. И истина «Христос» может совпадать с реальностью «Бог», потому что это — личное явление. Но если мы пробуем Христа выразить словесно, мы снова опускаемся на уровень обозначений.

И вот тут область веры, которая оправдывается в науке, оправдывается в человеческом опыте, оправдывается тоже и в религиозном опыте. Мы имеем право на веру, как ученый имеет право на веру и им пользуется, так же как все мы имеем право на веру друг во друга и этим живем. Только при одном условии: что эта область веры не будет сводиться к уровню формулировок, которые будто бы содержат предмет веры. Нет «предмета веры», есть Живой Бог, Который не есть предмет, Который может быть постижим через приобщенность, через дарование Им нам Своей животворной благодати, которая есть божественная жизнь.

Вот что я хотел вам сказать о вере и о сомнении, об истине и о реальности. И все это возвращается к тому, с чего я начал: к встрече, которая нам дается непосредственно, бьет в ум и сердце, или встрече, которая нам дается в пределах человеческого общества.

Например, год-другой тому назад я принял в православие неверующего прежде англичанина. Он пришел к нам в храм послушать церковное пение, задержался годика на три, стоял, и слушал, и смотрел, а потом пришел просить, чтобы его крестили. Я ему поставил вопрос: почему? что вас побудило? И он мне рассказал, что пришел в этот храм без веры и, простояв в нем, в среде самых обыкновенных людей, вдруг почувствовал, что в пределах этого храма есть некое, до тех пор неведомое ему, Присутствие. Кто-то живет в этом храме, и люди, которые тут молятся, — в общении с этим Присутствием. Но этого с него не хватило, он подумал, что недостаточно, что Бог Сам по Себе существует: какое ему до этого дело, если просто Бог есть и он есть? И он стал присматриваться к относительно неприглядной толпе, которую представляет собой наш лондонский приход. И он обнаружил, что это Бог не покоящийся, не бездействующий, а Бог, Который является, как он сказал, «сплошной динамикой», это Бог, Который меняет людей. И он ко мне пришел и сказал: я хочу быть измененным, я хочу, чтобы ваш Бог за меня взялся.

Он этот опыт получил — почему? Потому что какая-то община людей была Церковью, эта община создала храм. В пределах этого храма было постигнуто присутствие, и в пределах этой общины было постигнуто чудо действующего, Живого Бога. Вот почему и каждое лицо в отдельности, и община вместе являются не только предметами веры, но и содержанием этой веры, вот почему Церковь является богочеловеческим обществом, где Бог и люди составляют одно: встретившиеся Бог с человеком. Церковь — тайна этой встречи, тайна этого общения, тайна этой приобщенности друг ко другу.

Ответы на вопросы

— Зная себя, невозможно представить, что человек встретит меня и получит откровение о Боге. Наоборот: он в меня заглянет и увидит, что нет Бога!

— Думать о том, что я откроюсь человеку и он от этого получит какое-то откровение, потому что встретил меня, действительно трудно. Но и то, что вы говорите: человек увидит, что Бога нет, — я в этом не уверен. Думаю, не все так просто. Скажем, опыт отсутствия такой же разительный, как опыт присутствия. Когда человек вдруг обнаружит, что в его душе такая пустота, что жить нельзя, что в нем раскрылась бездна — здесь указание на что-то такое же значительное, как если вдруг он обнаружил бы реальное, густое присутствие чего-то. Поэтому, если он заглянул и вдруг ужаснулся о бездне, он открыл бы что-то очень значительное. Потому что та же самая бездна называется зияющая бездна небытия на одном языке или глубины Божии на другом языке, это зависит от того, как ты говоришь.

Но если поднять вопрос о том, как раскрываться, я думаю, можно это определить двумя словами: целомудренно и жертвенно. Целомудренно в том смысле, что надо раскрываться с сознанием благоговения к тому, что в тебе живет, нельзя заниматься духовной проституцией — говоря очень грубо, но очень реально.

С другой стороны, раскрываться иногда надо жертвенно в том смысле, что это может быть самое мучительное, что ты можешь сделать, и тебя может исполнить ужаса сознание, что ты откроешься, и нечто, что ты держал в себе, как святыню, берег, как девство, любил, как Бога, вдруг ты можешь разом потерять и остаться опустошенным.

И тут приходится решать, и это не противоречит одно другому, но проблема вот в чем. Человек мне ставит вопрос, на который я могу ответить, только если я как-то ему откроюсь. Так вот: его вопрос — нужда или любопытство? Это игра или нечто такое значительное, на чем человек будет строить жизнь?

Я сейчас не говорю о возможных ошибках, разумеется. Но мне кажется, что принцип в этом: целомудрие и жертвенность, готовность все потерять для того, чтобы этот человек получил и жил, но ничего не отдать как игрушку.

— Так, чтобы «не метать бисера перед свиньями»?^[8] Но это значит, что о ком-то ты решаешь: вот, он свинья, — а ведь судить нельзя.

— Знаете, я подумал об этой фразе, но мне всегда немножко за свиней больно. Мне кажется, есть разница между судом и суждением: судишь человека по его сущности, суждение произносишь о том, каким он в данную минуту является. Скажем, я говорю с вами очень искренно и правдиво, за тем, что я говорю, стоит то, чем я живу и что для меня дорого. Но мне не страшно это делать, и у меня нет чувства нецеломудрия, потому что вы это принимаете как нечто, в чем есть смысл и что вам, может быть, нужно. Но я половины этого не скажу просто на публичной лекции о вере. И я скажу гораздо больше, чем сказал теперь, какому-нибудь отдельному человеку в момент, когда мне кажется, что ему нужно все, что я могу дать, вплоть до моей крови. И тут приходится иметь суждение о человеке: о его зрелости, о его мотивах, о его качестве, и в этом смысле он «феноменологическая свинья», но он не «сущностная свинья». Можно человеку сказать: нет, я тебе не скажу, ты несерьезный. Это — определенное суждение о том, что он несерьезный. Но это одновременно утверждение, что он может быть и стать серьезным. А мы очень часто перечеркиваем человека, определив его как сущностную свинью, с которой ни теперь, ни впредь говорить не стоит. Вот тут мы ошибаемся большей частью. Я помню, один из наших архиереев говорил проповедь на экуменическом собрании и выбрал своей темой «Не мечите бисер перед свиньями», а чтобы не было никакого сомнения, он разъяснил, что православное учение — бисер, а инославные — свиньи и что поэтому он им метать его не станет. Тут, мне кажется, было скользко.

Я думаю, что очень важно это различение между судом и суждением. Иногда практическое суждение является единственным способом спасти человека. Закрывать глаза на человеческие недостатки или на те или другие свойства — это его наверняка погубить. Так же как вечная путаница между «простить» и «забыть». Если забыть, то можно человека через полчаса поставить в то же самое положение, на котором он сорвался. Простить — совсем другое дело, простить — значит принять человека, какой он есть, ответственно, со всеми последствиями такого ответственного поступка, и помнить все его слабости, чтобы его защитить и ему помочь из них вырасти.

Вот тут суждение и суд противоречат друг другу. Когда Христос говорит, что если мы про человека скажем «безумный», мы заслуживаем геенну (Мф. 5:22), Он говорит о суде над человеком: этого человека можно запереть, он безумный. Так же как мы порой говорим о человеке «он лжец», «он вор», он то, он другое, и мы его иногда постепенно к этому ведем. Я работаю уже лет двадцать тюремным священником и знаю просто на опыте тех людей, которых посещаю, разницу между человеком и поступком человека. Где-то оно перемежается, есть какая-то чересполосица, когда не знаешь, где человек и где его поступок. Но где-то на полюсах есть человек и есть то, чем он стал. А если на него накладывать какой-то предвзятый образ, можно его таким сделать.

Есть очень интересный рассказ немецкого писателя Макса Фриша, который называется «Андорра», там он старается показать, как представление, которое люди себе составляют о человеке, может его самого изменить и привести к погибели. Это рассказ о том, как в Андорре, то есть на малюсенькой территории в Пиренеях (это, конечно, фантастический рассказ), родился ребенок, который ничем не был похож на других жителей, и, посмотрев на него, жители решили, что это маленький еврей. И решив, что он маленький еврей, они стали интерпретировать то, что он делал, и все, чем он был, по трафарету собственных представлений о евреях. И постепенно они в него так втерли мысль, будто его слова, его манеры, его поступки, его характер доказывают, что он еврей, что он стал таким, каким они представляли себе типичного еврея. В результате случился погром, и этого единственного еврея уничтожили. И когда уничтожили, обнаружилось, что он просто был андоррец, который на других андоррцев не похож… Это, мне кажется, очень значительный рассказ, потому что если в таком масштабе мы так не поступаем, то часто бывает, что мы составляем себе мнение, представление (тем более коллективное) о человеке, и ему от этого больше никуда уйти нельзя, некуда деться.

Я помню одного вора, он меня ошарашил при первом посещении. Я пришел к нему и заговорил с ним, и он сказал: «Знаете, я так счастлив, что попал в тюрьму (очень редкое, в общем, выражение удовлетворения). Я годами был профессиональным вором; потом во мне заговорила совесть, и я решил меняться. Каждый раз, когда я делал попытку перемениться, люди вокруг меня говорили: в чем дело? Раз он меняется, значит, что-то с ним неладно! И мне приходилось вернуться к лицемерию, к обману, к тому, чтобы иметь свою какую-то жизнь и представлять людям какую-то личину. А теперь все знают, что я вор, когда я выйду, я могу сказать, что тюрьма меня переменила».

Декабрь 1973 г.
Москва