Символическое значение
христианского храма

Из Ветхозаветной истории известно, что когда было закончено строительство Иерусалимского храма, Бог сказал царю Соломону: «Я освятил храм сей, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там вовек; и будут очи Мои там во все дни» (3 Цар. 9: 3).

Итак, храм — это дом Божий, место особого таинственного присутствия Господня, место пламенных молитв, творимых теми, кто собирается вместе для прославления Господа. Сам Бог устами пророка Исайи свидетельствует: «… дом Мой назовётся домом молитвы для всех народов» (Ис. 56: 7).

Каково же его истинное символическое значение?

Христианский храм не просто архитектурное сооружение, являющееся предметом эстетического любования, но своего рода модель или лучше сказать — икона всего мироздания, образ «небесного» и «земного». Как бы ни были внешне привлекательны его художественно-архитектурные формы, основное их предназначение состоит в том, чтобы возвышать человеческий ум к постижению тайны Бога и сотворённого Им универсума, состоящего из двух миров — духовного, «умопостигаемого» (мир небесной иерархии, по Ареопагиту), и здешнего, чувственного и плотского.

Согласно Дионисию Ареопагиту, человеческий разум способен посредством анагогических символов, образов и знаков постигать стоящую за ними высшую реальность[1]. Если внимательно всматриваться в строение Вселенной и человека, в поток явлений природы, то «под грубым покровом вещества» раскрываются вечные прообразы этого мира, которые вещают нам о Самом Создателе. «Для обладающих (духовным) зрением, — по слову преподобного Максима Исповедника, — весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь (там) благодаря своим логосам»[2]. Весь видимый мир, таким образом, является как бы криптограммой духовного («умопостигаемого») мира, то есть сложным сплетением символов и системой его «материальных» отпечатков. Поэтому через созерцание видимого тварного мира человеческое сознание в определённой мере способно приоткрывать завесу потустороннего бытия.

Благодаря трудам св. Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника в христианском богословии детально разработана теория религиозного символа. Важно заметить, что между современным и святоотеческим пониманием символа существует колоссальная разница. Теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (как нет, например, воды в её химическом символе). Исконное же назначение символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие изображаемого), а в том, чтобы являть другою реальность. В богословском осмыслении символ (от греческого symboleo: соединяю, держу вместе) не равнозначен изображаемому: он может быть лишён внешнего сходства с тем, что он символизирует[3]. Его важнейшая функция заключается в том, чтобы, возводя человека в духовную сферу, приобщать его к божественной реальности настолько, насколько это может вместить тварная человеческая природа.

В церковной письменности существует немало достойных внимания истолкований символики христианского храма. Преподобному Максиму Исповеднику принадлежит, пожалуй, наиболее полное символико-аллегорическое описание всей церкви — Церкви как Тела Христова, объединяющего верующих в Господа Иисуса Христа, и церкви как храма, рассматриваемого «с точки зрения зодчества»[4]. В своей «Мистагогии» («Тайноводстве») он даёт не меньше пяти богословских толкований символического значения церкви.

Во-первых, Церковь — та, что строится не из камня, а состоит из душ человеческих — есть образ Самого Бога, «поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих», не взирая на то, что они «разнятся и сильно отличаются друг от друга … национальностью и языком, образом жизни и возрастом, … знаниями и положением (в обществе), а также судьбами, характерами и душевными свойствами». Церковь посредством Святого Духа дарует всем новое рождение и возможность носить славное имя христианское. В ней сердца и души неисчислимого числа «мужей, жён и детей» сливаются в одно сердце и одну душу (Деян. 4: 32); «все срастаются и соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры». Подобное единство существует и во всём мироздании. Бог, являясь единственной Причиной и Творцом духовного и материально-чувственного бытия, промыслительно соединяет «одно с другим и с Самим Собою». Он «силой Своей Благости всё заключает в Себе, подобно тому, как центр (круга) соединяет в себе прямые линии»; Он не позволяет сущим «рассыпаться по периферии» и таким образом превращать «само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие»[5].

Церковь, но уже рукотворная, та, которая выстроеная из камня, — это образ всего мироздания, который состоит из «сущностей видимых и невидимых» (т.е. из ангелов и всего того, что относится к здешнему видимому миру). «Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием», делится на две части: алтарь и храм[6]. «Но с другой стороны, она остаётся единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей…». «Подобным образом и весь мир сущих» делится на мир видимый и невидимый. Имея различную природу, эти два мира образуют единый универсум, «как части образовывают единство». И ещё, церковный алтарь, предназначенный для священнослужителей, есть образ невидимого духовного мира, а храм, предназначенный для народа — образ видимого материального мира.

Кроме того, церковь есть также символ одного только материально-чувственного мира, взятого самого по себе. «Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма — земле». И наоборот, мир есть церковь: «небо здесь подобно алтарю», а земля — храму.

Символизирует церковь и самого человека, являясь его образом и подобием: «алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник (престол) — ум, а храм — тело». В свою очередь «человек есть в таинственном смысле Церковь». Ведя добродетельную жизнь, он «телом своим словно храмом, …украшает деятельную способность души»; душой при посредстве разума, как алтарём, он приносит Богу очищенное духом от материи созерцание логосов (идей и смыслов) чувственных вещей; «умом же, словно жертвенником», он в безмолвии проникает в мистические глубины Богопознания.

И, наконец, церковь «может быть образом не только всего человека, но и одной души, рассматриваемой самой в себе». Алтарь представляет собою человеческий ум, который есть нечто иное, как чистейшая созерцательная способность души, приближающая человека к познанию истины; храм представляет собою разум, который, будучи деятельной (нравственно-практической) способностью души, через упражнение в добродетельной жизни приводит человека к высшему благу. Совместный же плод созерцательной и деятельной жизни — это достижение обожения человека, то есть единения его с Богом. В итоге вся созерцательная и нравственно-практическая жизнь человека сводится церковью воедино в таинстве Евхаристии, совершаемом на божественном жертвеннике (престоле).

Итак, церковь рукотворная есть символ сошествия Бога к человеку и символ стремления человека к Богу. Она есть икона (образ) всего мироздания, вещей видимых и невидимых; она — икона души человеческой. Пожалуй, ради спасения каждой человеческой души и дарована нам Богом Церковь, которая «премудро служит образцом нашего пути к лучшему»[7].

[1] «Идея возведения человеческого духа с помощью образа к Истине и Архетипу стала [со времени св. Дионисия Ареопагита] одной из ведущих идей византийской духовной культуры в целом и эстетики в частности» ( Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Том 1. Раннее христианство. Византия. М. — СПБ.: Университетская книга, 1995. С.339).
[2] Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1993. Сс. 159–160.
[3] Шмеман А., прот . Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. Сс. 40–41. В религиозном символе, «в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности — эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», соединены не логически («это» означает «это»), не аналогически («это» изображает «это») и не причинно-следственно («это» есть причина «этого»), а эпифанически (от греческого epiphainomai — являю). Одна реальность являет другую, но … только в ту меру, в которую сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить её» (Там же. С, 41).
[4] Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. С. 159.
[5] Там же. Сс. 157–158.
[6] В данном случае преподобный Максим храмом именует не всё церковное здание, а ту его часть, которая предназначена для мирян.
[7] Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. Сс. 159–166.

Православие.Ru