Протопресвитер Александр Шмеман:

«Священство не должно быть профессией»

[1]  [2]  [3] 

«Богословы связали свою судьбу — изнутри — с «ученостью». А им гораздо более по пути с поэтами, с искусством. И потому богословие стало пресной академической забавой, не нужной никому ни в Церкви, ни вне ее». (Прот. А. Шмеман)

«Исторический путь православия» А. Шмемана доходил до российских читателей, примерно спустя четверть века после его написания (1954), перепечатанным на пишущей машинке, на папиросной бумаге… Книжка занимала свое место рядом с «Путями русского богословия». Шмеман, вместе с Флоровским и Зеньковским, принадлежал к отцам «семидесятников»…

Его очерк действительно вводил в самую суть важнейшей проблемы, о которой о. Александр ясно сказал в своем дневнике: «изучение истории Церкви, конечно, должно освобождать человека от порабощения прошлому, типичного для православного сознания. Но это так в идеале, увы. Помню, как медленно я сам освобождался от идолопоклонства Византии, Древней Руси и т.д.».

В самом деле, множество верующих, не исключая и представителей духовенства, часто понимают христианство как некую совокупность правил, норм, ритуалов («православный христианин греческого закона»), которую охотно отождествляют с церковным Преданием. При таком номистическом , или законническом разумении веры внешнее оказывается неизбежно важнее внутреннего. То, что в конкретный исторический момент времени было свидетельством живого творчества духа, воспринимается благочестивыми, но не вошедшими в разум Истины верующими, как закон, обязательные вериги, ибо подлинно духовного мерила у них нет, а передать оное из рук в руки невозможно: его необходимо стяжать. «Царство небесное силою нудится…».

«Исторический путь Православия» несомненно побуждал к подвигу разумения веры, т.е. сознательному вхождению в разум Истины, и предостерегал от самоуспокоенности на «благочестии с довольством»… Не всем такая пища оказалась по зубам… Нельзя забывать, сколь упорной и трудной была борьба за историзм в русском академическом богословии XIX века.

Для самого о. Александра эта книга была этапом непрестанного опыта церковного служения и духовного возрастания, отраженного в целом ряде трудов и дневниковых записей. Хотя последние не предназначались автором для публикации, в них основные мотивы размышлений Шмемана выражены наиболее ярко и с подкупающей откровенностью.

Александр Дмитриевич Шмеман (1921–1983) родился и провел детские годы в Ревеле (Таллине) в Эстонии. С 1930 по 1935 (как он пишет, «может быть, самые важные пять лет всей моей жизни») обучался в Париже, в кадетском корпусе. Здесь перед ним была раскрыта конкретная цель жизни: «спасти и воскресить» Россию… Кто только за последние двести лет не одушевлялся ею!

Своему первому наставнику, генералу В.В.Римскому-Корсакову (1859-1933) Шмеман оставался благодарен до последних дней жизни. В октябре 1981 он записывает в дневнике: «Это он, пичкая меня — одиннадцатилетнего мальчишку — стихами, «привил» мне не просто любовь к поэзии (или к «культуре»), а, сам того не зная, некую «печаль по Богу», которую — это я твердо знаю — я все время предаю и заглушаю в себе, но которая, тем не менее, мне была дана и остается «данной»».

По окончании Сергиевского Богословского института (1945) Шмеман преподавал в нем церковную историю, в 1946 принял сан священника, но в 1951 уезжает с женой и тремя детьми в Нью-Йорк. — «Был «зов» — от Флоровского. Была удушающая атмосфера в Богословском институте». — В Нью-Йорке с 1962 и до последних дней жизни Шмеман возглавляет Свято-Владимирскую духовную семинарию. Ему, как известно, принадлежит важнейшая роль в создании Православной Церкви в Америкеа.

Протоиерей Г.Флоровский назван в дневнике Шмемана среди небольшой группы лиц, общение с которыми было для него «решительным толчком». Но в 1955 между двумя священниками-богословами произошел разрыв, причем Флоровский, по словам Шмемана, «остался «непримирим» до конца». После его похорон, 13 августа 1979 о. Александр записывает: «Знаю только, что сыграл он в моей жизни большую — и положительную, и отрицательную — роль. Но все это «частное» и «личное». А о месте его в истории Православия говорить и писать еще рано…».

Тем не менее, уже в 1973 Шмеман высказался по поводу прочитанной им биографии К.П.Победоносцева: «как близко религия, «религиозные убеждения» — к демонизму. И как легко ею оправдать все что угодно. «Правота» Флоровского, «правота» Победоносцева. Это все та же «правота» — людей, никогда не усомнившихся в себе, правота гордыни, мелочности, страха».

Может быть, звучит резко и односторонне, но это — осознанная позиция. При всех дарованиях Флоровского, Шмеман, видел в нем идеолога, а в несовместимости подлинной веры с какой бы то ни было идеологией он был убежден глубоко:

«Христианство, — читаем мы в дневнике, — «разлагается» и в религии («священность»), и в идеологии. Религия и идеология совместимы. Христианство (вера) несовместимо ни с той, ни с другой. Религия и идеология порабощают. Освобождает только вера. Религия и идеология говорят о «свободе». Вера говорит о послушании. Но только в ней свобода (послушание Богу есть единственная в этом мире свобода и источник свободы)».

Здесь выявляется один из центральных моментов миропонимания Шмемана: христианство для него — не религия, не «культ», а жизнь по вере во Христа. И всякое сближение христианства с идеологией, растворение его в религиозном культе вызывает у него живой протест.

Именно на почве проявления идеологических тенденций нечто заметно надламывается в отношениях о. Александра с первоначально едва ли не обожаемым им А.Солженицыным. «Для меня зло, — пишет он в дневнике, — прежде всего в самой идеологии, в ее неизбежном редукционизме и в неизбежности для нее всякую другую идеологию отождествлять со злом, а себя с добром и истиной, тогда как Истина и Добро всегда «трасцендентны». Идеология — это всегда идолопоклонство, и потому всякая идеология есть зло и родит злодеев… Я воспринял Солженицына как освобождение от идеологизма, отравившего и русское сознание, и мир. Но вот мне начинает казаться, что его неудержимо клонит и тянет к кристаллизации собственной идеологии». Спустя год Шмеман уже назовет автора «Архипелага ГУЛаг» «близнецом» Ленина.

Борьба с идеологизаторством — это тоже своего рода идеология, и она не могла так или иначе не входить в противоречие со впитанной в кадетском корпусе жизненной программой… Подвергая анализу свой юношеский опыт, Шмеман пришел к выводу, что уже тогда в его душе оказались противопоставленными два плана бытия, две сферы переживаний — национальное, посюстороннее, — и религиозное, трансцендентное.

Свой первый самостоятельный религиозный опыт Шмеман связывает с посещением католической мессы в Париже, когда он почувствовал себя как бы взятым на мгновение в другой мир:

«Христианский Запад: это для меня часть моего детства и юности, когда я жил «двойной» жизнью: с одной стороны — очень светской и очень русской, то есть эмигрантской, а с другой — потаенной, религиозной. Я иногда думаю, что именно этот контраст — между шумной, базарной, пролетарской rue Legendre и этой, всегда одинаковой, вроде как бы неподвижной мессой (пятно света в темной церкви), один шаг — и ты в совсем другом мире, — что этот контраст изнутри определил мой «религиозный опыт», ту интуицию, что, в сущности, уже никогда меня не оставляла, — сосуществования двух разнородных миров, «присутствия» в этом мире чего-то совершенно, абсолютно иного, но чем потом все так или иначе светится, к чему все так или иначе относится, Церкви как Царства Божия «среди» и «внутри» нас».

Раскрытием этой интуиции и явилась в конечном счете его главная богословская идея: понимание Евхаристии в эсхатологической перспективе — как встречи другого мира.

Иная сторона все той же исходной интуиции — благоговейное отношение к конкретной, воплощенной реальности, мгновениям посюстороннего бытия sub specie aeternitatis, т.е. как дару вечности…

«…Невероятно сильное ощущение жизни в ее телесности, воплощенности, реальности, неповторимой единичности каждой минуты и соотношения внутри ее всего. А вместе с тем интерес этот всегда был укоренен как раз и только в отнесенности всего этого к тому, о чем не столько свидетельствовала или напоминала беззвучная месса, а чего она сама была присутствием, явлением, радостью <…> Это опыт мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности. <…> Отсюда моя любовь к Парижу, моя внутренняя нужда в нем. Она от того, что именно в Париже, в моем парижском детстве этот опыт был мне дан, стал моей сущностью».

Париж — дом юности Шмемана, первых его шагов в сознательном, религиозном обживании мира… Постепенно он обобщает понятие дома в глубинном психологическом значении. Дом — это своего рода храм простой, непосредственной и безусловно религиозной жизни:

«Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подобно смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома — всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то «дом», — меня всегда наполняет светлой радостью <…> Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими <...> «Мещанское счастье»: это выдумали, в это вложили презрение и осуждение активисты всех оттенков, то есть все те, кто, в сущности, лишен чувства глубины самой жизни, думающие, что она всецело распадается на дела».

Надо заметить, что о религиозном значении «мещанского счастья» Шмеман говорил не первым, и у него были предшественники даже в среде русского дореволюционного монашества… Дом, семья — малая Церковь, а храм — дом Божий, дом общины, евхаристическое пространство…

Церковь — в идеале — «есть дом, из которого каждый уходит «на работу» и куда каждый возвращается с радостью, чтобы дома найти саму жизнь, само счастье, саму радость, куда каждый приносит плоды своего труда и где все претворяется в праздник, свободу и полноту. Но именно наличие, опыт этого дома — уже вневременного, неизменного, уже пронизанного вечностью, уже только вечность и являющего, — только это наличие может дать и смысл, и ценность всему в жизни, все в ней к этому опыту «отнести» и им как бы наполнить».

Само переживание Церкви как дома и своего рода vita contemplativa, созерцательной жизни, обостренно противопоставлялось Шмеманом всякого рода внешнему активизму — как выходу из дома, пребыванию вне себя, деятельности в широком смысле:

««Церковная деятельность», «церковный деятель», «общественный деятель» — какие все это, в сущности, грубые понятия и как от них — ни света, ни радости…».

«…Я не считаю себя философом»

Шмеман никогда не испытывал глубокой тяги к спекулятивным умозрениям, великие мыслители вроде Спинозы, Канта и Гегеля не были его воображаемыми собеседниками. Возможно, ему была бы близка крылатая фраза Хайдеггера — «язык — это дом бытия»… Но Шмеман не открывал его сочинений. Философы не интересовали его как личности, для которых философия являлась формой ответа на насущные запросы жизни. Он признавал, что «всегда был относительно слаб в отвлеченностях».

Будучи довольно избирательно знаком с корифеями мировой философской мысли и потому порой воспроизводя расхожие и весьма тривиальные их оценки, Шмеман, тем не менее, благодаря своей удивительной проницательности вынес самостоятельные суждения об отдельных кумирах европейских интеллектуалов второй половины XX века, в частности, о Ж.-П.Сартре («какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем…»), М.Фуко («что-то предельно безблагодатное и потому безрадостное, подавляющее»), М.Элиаде («веет какой-то метафизической скукой») и др.

Сделанный Шмеманом в 1972 г. обзор русского богословия (1920–1972) носит конспективный и не вполне самостоятельный характер. В нем почти нет анализа, четких оценок, сопоставлений… В дневниках Шмеман живее, откровеннее, хотя не избегает поспешных обобщений…

Так, дав проницательную, психологически-точную оценку творчества о. Сергия Булгакова, которое он именует «капризным богословием» и «марксизмом наизнанку», Шмеман готов тут же распространить свою оценку «на почти всю «русскую религиозную мысль» — на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове».

Конечно, ложные тональности у них порой режут слух; позерство, фрондерство и даже кликушество просто коробят — но ведь этими эпитетами суть дела не исчерпывается… Как и этими именами…

В отношении того же Розанова Шмеман однажды признался, что чем-то он его «отталкивает, но как часто и восхищает»; порой ему даже хочется его «перефразировать». В дневниках розановские интонации иногда ощутимы, но у автора «Опавших листьев» о. Александру все время мерещится тёмный лик, и исповедальностью он предпочитает наслаждаться в откровениях «милого» французского безбожника Леото…

Из русских мыслителей на Шмемана наибольшее влияние, несомненно, оказали его преподаватели по Сергиевскому Богословскому институту — прот. Н. Афанасьев, А.В. Карташев, Б.П. Вышеславцев.

«Евхаристическая экклесиология» прот. Николая Афанасьева, по словам И. Мейендорфа, «послужила указанием (хотя и не прямым образцом) дальнейшего направления богословского пути отца Александра». Общим установкам автора «Церкви Святого Духа» Шмеман не мог не сочувствовать.

Через А.В. Карташева и архим. Киприана (Керна) он обрел несокрушимую уверенность в необходимости трезвого, критического подхода к самым острым и болезненным событиям церковной истории. А Б.П. Вышеслацев с удивительной ясностью раскрыл перед ним глубинную связь философской антропологии с догматическим и нравственным богословием. О грехопадении Шмеман говорит почти что словам автора «Кризиса индустриальной культуры»: «Падение Адама и Евы совершается, продолжается, действует всегда, и locus этого действия не какая-то отвлеченная «природа», которую мы-де «унаследовали» от Адама, «locus» этот — цивилизация».

Скорее всего, Шмеман не имел возможности читать М.М.Тареева — по крайней мере, его имя он, кажется, нигде не упоминает — но как много у него идей, которые настойчиво проводил известный профессор Московской духовной академии!

Так, Шмеман вполне самостоятельно разобрался, каким «троянским конем» оказался платонизм в христианском богословии. Абсолютизирование «эллинских» категорий в христианстве, по мысли Шмемана, «только градусом отличается от «ереси» старообрядчества. Как раз «категории» не могут быть абсолютными, потому что они-то и являют «преходящесть» образа мира сего. Категории преодолеваются творчеством: какие «категории» у Шекспира или Пушкина? И если они есть — в чем их интерес? Не в том ли и все дело, что, каковы бы они ни были, творчество их «претворило» и торжествует над временем, то есть над всеми категориями?». Короче говоря, богословам «более по пути с поэтами»…

Шмеман вообще был настроен недоброжелательно к криптоязычеству христианского эллинизма, к Афинам. Здесь он — прямой антипод Флоренского, союзник Тареева и, отчасти, Льва Шестова… «В Афинах, — писал он, — мне всегда чудится ненавистное мне язычество, та самая «священная плоть», о которой вопил Мережковский и которая и вызывает, как реактив, чистый спиритуализм, манихейство или же тот священный «православный быт», который есть как бы обратная сторона языческой «священной плоти»».

10 марта 1982, за год до смерти, он записывает в дневнике: «Читал вчера «Церковную иерархию» Псевдо-Дионисия Ареопагита. Что может все это значить в современном мире? А также — что могло все это значить в мире, в котором все это было написано? Что означает успех этого corpus’а в Византии? Если применять к такого рода истолкованию христианства основной евангельский принцип — «по плодам их узнаете их», то плодами его в истории христианского мира была редукция Церкви к «мистериальному» благочестию, отмирание эсхатологической ее сущности и миссии и, в конце концов, дехристианизация этого мира и его секуляризация». Тем самым Шмеман как будто бы доводит до логического конца мысли мч. И.В.Попова, которыми тот делился в письмах со своим другом проф. С.И.Смирновым в начале ХХ века…

Ему откровенно претит «почтительная, страстная возня с «Византией» и византийскими текстами, занимающими богословие»». Шмеман здесь явно расходился с Флоровским. Его мечта — православие без «византизма»…

«Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении «эллинизма», или «руссизма», или «сербизма» сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий «в изгнании», имел смелость (в своих «Путях русского богословия») обличить и осудить отклонения «руссизма» от «христианского эллинизма» и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдо-мессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам — хотя бы одному — совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей «эллинизма»?».

Эта позиция вполне соответствует и убеждениям ближайшего друга Шмемана, прот. И.Мейендорфа, который в своем предисловии к «Путям русского богословия» прямо сказал о том, что критика «руссизма» необходимо должна привести и критике «византизма».

Характерна дневниковая запись 1977 г. о телефонном разговоре с проф. Н.С.Арсеньевым, который поведал ему, что на одной лекции молодой греческий богослов тридцать девять раз произнес «божественные энергии», и только один — имя Христа… «Грустная, страшная правда — о богословии…» — резюмирует Шмеман.

Он глубоко убежден в том, что «богословие без культуры — фактически невозможно». И потому «секуляризм» — совсем не обязательно означает «зло» и апостасию, отпадение от «веры отцов». Он может быть и необходимым глотком свежего воздуха в атмосфере законнического пестования «греческого», «допетровского», «синодального» да и любого другого церковного наследия…

[1]  [2]  [3]