Протопресвитер Александр Шмеман:

«Священство не должно быть профессией»

[1]  [2]  [3] 

Христианство и «светская литература»

В своем дневнике 3 августа 1936 г. пятнадцатилетний Саша Шмеман ставит перед собой задачу «подумать и вникнуть» в слова о. Иоанна Кронштадского, что «так называемая светская литература совершенно чужда христианскому духу».

После долгих размышлений он приходит к прямо противоположной точке зрения, близкой А.М.Бухареву, М.М.Тарееву, Антонию Храповицкому. Его «ответ» о. Иоанну — и не только ему — звучит убежденно, потому что был по-настоящему выстрадан:

«Люди не понимают, какая глубокая «псевдоморфоза» определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей «еретичности» своего восприятия и переживания «православия». Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие. Это тема русской литературы, но, за исключением единиц, Православная Церковь ее не услышала. Услышит ли?».

Конечно, кронштадский пастырь обращался преимущественно к младенцам в вере, которым необходимо было испытать нечто вроде ига закона, — но как много таких младенцев сами потом становились учителями и начинали наставлять в вечных истинах, ссылаясь при том на «авторитет Батюшки»! Христианское просвещение подменялось гипнотическим внушением, с которым Шмеман не мог примириться. И здесь он видел истоки того тупика, в который заводит отождествление православия с бытовизмом:

«Ошибка «бытовиков» не в том, что они придают исключительное значение внешним формам жизни. В этом они правы против всех тех псевдодухоносцев, одинаково религиозных и культурных, которые одержимы тем, чтобы прорваться к содержанию помимо формы или путем ее разрушения и разложения (сюрреализм, беспредметная живопись, автоматическое письмо, «харизматики» всех оттенков). Их ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицание ее «отнесенности» к другому».

««Благочестивому» человеку внушили, — пишет он в своем дневнике, — что Бог там, где «религия», и потому все, что не «религия», он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы «все это» наполнить светом, «отнести» к Богу, сделать общением с Богом. В сущности, это любовь лесковских купцов к «громкости в служении». Ужас «приходcкой залы» с портретами архиереев и объявлениями о приходских блинах…».

Шмеман любил читать и перечитывать Чехова, Толстого, Бунина, и, в противовес «ригористам», решительно утверждал: «Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать, сажать в тюрьму. А во имя Типикона очень даже можно».

Впрочем, о «пророческом призвании» Пушкина немало было сказано до Шмемана — Ф.М.Достоевским, митрополитом Антонием (Храповицким), И.А.Ильиным, Б.П.Вышеслацевым, С.Л.Франком и др.

Гораздо большим дерзновением может показаться склонность Шмемана углубляться в сочинения таких авторов, которые формально заявляли о своей полной безрелигиозности: «чтобы сохранить веру, — пишет он, — лучше читать серьезных агностиков, чем богословов».

Так, среди важнейших событий его внутренней жизни надо назвать «открытие» им многотомного дневника французского писателя Леото (1872–1956). В нем, а все-таки не в Розанове (любопытный парадокс!), он нашел пример удивительной исповедальности, который так или иначе сказался на ведении им собственного дневника.

«Leautaud: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было «меня» в его жизни».

В этом «бесконечно милом безбожнике» Шмеман видит «противоядие от всякой фальши»… Во внутреннем общении с такими людьми как Луази, Р.Мартен дю Гар, Андре Жид, и особо — Леото, ему раскрывался подлинный смысл веры. «Ибо все то, что они отвергают, — в каком-то смысле отвергаю и я, но тогда именно, за отвержением этим, и раскрывается то, что вера не столько «утверждает», но чего присутствием — очевидным — она является».

Именно поэтому он сочувственно читает Раймона Арона и не может равнодушно пройти мимо Ницше. «Как нужно нам, христианам, читать таких врагов. То есть не Марксов и Ко, а людей, бичующих не христианство, а христиан за то, что они сделали из христианства. В моей жизни Леото, Менкен, а «выше» — Ницше».

Отношение Шмемана к автору «Заратустры» примерно такое же, как у кн. Е.Н.Трубецкого или К.Ясперса, т.е. сочувственное к искренности поиска и критическое по отношению к кардинальным обобщениям.

Высоко ценит он и Стендаля — писателя, далекого от внешней религиозности и мыслей о трансцендентном. В его «Воспоминаниях эготиста», по наблюдениям Шмемана, «мир, как будто вообще лишенный вертикального измерения, но зато и реальный. Стендалевского человека не возьмешь на удочку «сублимации» и лукавого оправдания всяких «urges» религиозной двусмыслицей. Но этот скепсис в отношении мира, это называние всего своим точным именем, это декартовское опровержение иллюзии, словесного тумана и, потому, обмана — не ближе ли оно к христианской интуиции мира, чем неглубокая мистика, приведшая несчастную, замученную Katherine Mansfield к страшной духовной подделке Гурджиева?».

Эстетические суждения Шмемана порой не менее категоричны, чем у И.А.Ильина, и схожи по смыслу (осуждение всей «гиппиус-мережковщины»), порой парадоксальны (он, например, «не любит» Гумилева и «всех народников»), а нередко отражают постепенную переоценку ценностей (разочарование в И.Бродском, А.Солженицыне и др.). В глазах Шмемана писатели совершенно безупречные — это Гоголь, Ахматова и Мандельштам. В отношении Блока и Пастернака уже немало нюансов и противоречий, Цветаеву он просто не принимает («отталкивание от всего ее стиля и тона»), как и Андрея Платонова («чтение его меня не просветляет <…> какой-то Достоевский без веры») или Льва Копелева…

Известную максиму Бюффона «стиль — это человек» Шмеман чувствовал очень глубоко. В стиле он переживал духовное состояние, и любая бестактность, неискренность, позерство им решительно отметались. Можно сказать, в незримом противостоянии К.Н.Леонтьеву и «бытовикам», Шмеман отстаивает убеждение, что православие — это не стиль жизни.

Православие — это не стиль жизни

Здоровый смех он считал лекарством от религиозного позерства и поклонения любым идолам, «стоящим на глиняных ногах». «Меня всегда утомляют люди без чувства юмора, — пишет он, — вечно напряженные, вечно обижающиеся, когда их низводят с высот, «моноидеисты»». По отношению к идолам «смех спасителен и нужен больше, чем что-либо другое».

Люди без юмора — это люди одной позы, застывшие, жестоковыйные, неспособные посмотреть на себя и всю ситуацию со стороны. Шмеман был очень чуток и нетерпим ко всякой фальши и стилистическим кривляньям, манерности в художественной литературе и публицистике. При чтении некоторых французских еженедельников его коробит «болезненное восприятие мира», «кривляние, псевдоглубина», «подспудная ненависть к здоровью, к ясности, к смыслу». В эмигрантской прессе в первую очередь раздражает язык.

Православие как некий стиль жизни, в конечном счете — поза, его просто отталкивало. Это — дешевая псевдодуховность: «увы, люди любят дешевку, лишь бы она была прикрыта бородами, крестами и привычными словесами».

«Я глубоко убежден, — пишет он, — что подлинное религиозное чувство абсолютно несовместимо ни с каким «украшением», ни с какими благочестивыми словесами. И когда христианство становится украшением, а не красотой, благочестием, а не верой, оно выдыхается».

От общения с идеологом «карловчан» Граббе у него осталось впечатление, что главное для его собеседника сводилось в конце концов к «некоему бытовому стилю»:

«…У карловчан действительно есть стиль — а не только «стилизация», но это делает всякий разговор с ними столь трудным, ибо стиль исключает возможность просто понять, услышать то, что вне этого стиля и ставит его под вопрос». Тем не менее, от встречи и беседы с Граббе у него «не осталось никакого неприятного чувства, никакого осадка».

Подражательность в иконографии Шмеманом также не одобрялась. Он «никогда не любил» икон Абрамова, вся философия которого была построена на точном «списывании» с прошлого, с древности, списывании не только «что», но и «как»: «душа к этой иконописи не лежит», — гласит дневниковая запись.

Будучи по духу глубоко церковным человеком, о. Александр остро переживал всяческую квазицерковную фальшь, подражательство, и порой все это, терминологически не вполне строго и удачно, противопоставлял, под понятием «церкви», — вере…

Антитезы церковности

Пятнадцатилетний Саша записывает в своем дневнике (1936 г.): «Вся жизнь есть борьба с пошлостью во всех ее проявлениях…». Он душой за непосредственность веры и жизни, и потому верит, что тому, у кого она есть, — не нужна никакая «религия»:

«Я со всей силой ощущаю, что одна из главных опасностей всегда и всюду — псевдорелигия, псевдодуховность… Вообще «псевдо» (псевдобогословие, например…)».

«…Тем, кому дан дар жизни — и это значит: «религиозное» ее ощущение, гораздо меньше нужна «религия», которая почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее. И эта безрадостная, безжизненная религия отталкивает. Отталкивает прежде всего потому, что обращена к жизни осуждением и злобой. «Всегда радуйтесь, за все благодарите»: это разве звучит в нашем измученном собственной историей христианстве?».

Наконец, как сердечный стон: «Нет ничего хуже профессиональной религиозности!»

Как все возрастающий мотив в его дневниках утверждается противопоставление веры, христианства — религии и порой даже Церкви, рассматриваемой в данном контексте только в качестве формы внешнего благочестия. — «Светлая легкость христианства, но тяжесть Церкви».

«Как бесконечно душно в этом «православизме», — не раз срывалось с языка у Шмемана. Всю противоречивость церковной жизни он переживал так остро и болезненно, как будто никогда не читал исследования А.П.Лебедева о нравственном состоянии духовенства в IV веке, как будто сам не написал «Исторического пути православия»…

«Я не могу уйти от Церкви, — пишет он в дневнике, — ибо это моя жизнь. Но, оставаясь в том положении, в котором нахожусь, я не могу служить ей так, как я понимаю это служение. Я верю, что Православие — истина и спасение, и содрогаюсь от того, что предлагают под видом Православия, от того, что любят, чем живут, в чем видят «православие» сами православные, даже лучшие, бескорыстные среди них».

Не веря в «христианство вне Церкви», Шмеман тяготится контактами «с «профессионалами» церковности, как, впрочем, и с профессионалами благочестия», порой очень остро ощущая, как «душно в этом «церковном» мире».

Раздражение и уныние у него вызывали все проявления рабской зависимости от формы, «церковной моды», «батюшек», «духовников», «отцов», все виды самолюбования.

Опосредованности, предвзятости, идеологической одержимости, гримасам благочестия и благонамеренности Шмеман противопоставлял простоту, непосредственность жизни, созерцания, общения — откровенность… «Христианство требует, абсолютно требует простоты, требует «светлого ока», «зрячей любви». Оно извращается всюду, где есть надрыв, где «естество на вопль понуждается».

Его идеалом было «не отступаться от лица»: «Снимая маску, «шокируешь» людей: как это он стал самим собой? А маской исправляется все: и то, что говоришь, и то, что делаешь. И как легко растворить личность в маске и полюбить эту маску…».

Ему порой хочется «куда-нибудь убежать от этого православия ряс и камилавок, бессмысленных церемоний, елейности и лукавства. Быть самим собой, а не играть вечно какую-то роль, искусственную, архаическую и скучную»…

«Только в Церкви можно найти полный образ Христа. Это и есть дело богословия — и больше ничего. Но его одинаково заслоняют и «поп», и «богослов». Один поставил ставку (беспроигрышную) на вечную нужду человека в «священности», другой самого Христа превратил в «проблему»».

Удивительно, что и здесь автор «Исторического пути православия» не вполне добирается до корней отмечаемых им явлений. Кто лучше Шмемана мог бы показать, что булгаковская идея «софийного преображения мира» в конечном счете — не что иное, как гротескное развитие «Большого Требника». Освящение, сакрализация всего «профанного» и «нечистого» в течение веков занимала все более заметное место в церковной деятельности и статьях доходов церковной казны… Но об этом писали обычно антиклерикалы и атеисты, которых верующий человек не мог не подозревать в предвзятости… А «бессмысленных церемоний, елейности и лукавства» в секулярном, да и во всяком формальном сообществе нисколько не меньше…

Шмеман не ошибался в постановке акцентов. Христианство для него заключается именно в свидетельстве о вечности в этом временном, меняющемся мире. «…Христианство есть всегда проповедь — то есть явление того, другого, высшего плана, самой реальности».

Прославлять Бога христианин должен прежде всего собственной жизнью, и, во-вторых, общественным богослужением. Последнее при этом — неотъемлемая часть бытия живой церковной общины… Сакрализацией же занимается всякая религия, зиждущаяся на противопоставлении священного и профанного…

Проникновение в самую ткань церковной жизни мистериальных мотивов Шмеман рассматривает как свидетельство утраты этого важнейшего эсхатологического настроения и ступень к полной секуляризации.

«Не вижу пользы от этой монашеской диеты…»

Не меньше заботило Шмемана явление «духовничества», порождающее массу болезненных следствий и извращений: «опасен псевдостарец, — пишет он в дневнике, — столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толкает сама система, делающая из каждого священника «духовника» и маленького «старца». В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить «умному деланию»» и т.д. Нет и священников, которые бы не считали себя способными в пять минут разрешить все проблемы и наставить на путь истинный…».

Шмемана сильно беспокоит монашеский крен во всех областях церковной жизни, с которым связано и возвышение роли старца и вообще «принципа отечества», о котором резко критически высказывался еще М.М.Тареев.

«Торжество сейчас — в богословии и в благочестии — монашеской линии <…> Повсюду — патристика. Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее за само «toto»». Он выражает недоумение, «в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова».

Здесь у него было полное взаимопонимание с И. Мейендорфом: «Как-то, в минуту откровенности, — записывает он в октябре 1980-го, — Иван Мейендорф сказал мне, что он совсем не понимает, почему люди занимаются «Отцами». Я боюсь, что притягивает к себе не мысль Отцов, не содержание их писаний, а стиль их. Это сродни православному отношению к богослужению: «любить» его, не понимая, и в ту меру, в какую «не понимаешь», т.е. не обязан делать никаких выводов».

В 1976 г., читая посвященный монашеству номер «Вестника РСХД», Шмеман почувствовал, что его «корежит» в нем какой-то «интеллигентский» осадок: «Все выбираем себе в «предании«, что нам по вкусу: кто Древнюю Русь (старобрядчество), кто Паламу, кто Афон <…>, но я не вижу «пользы» от этой монашеской диеты, безостановочно преподносимой людям в качестве какой-то самодовлеющей «духовности». Мой опыт таков: как только люди решали эту «духовность» вводить в свою жизнь, они становились нетерпимыми, раздраженными фарисеями. Я ни секунды не отрицаю реальности, подлинности монашеского опыта (Добротолюбие, «старцы» и т.д.). Я только убежден, что, как и богослужение, как и почти все в церковной жизни в наши дни, он «транспозицируется» и воспринимается в другом ключе, в ключе, прежде всего, того психологического эгоцентризма, что составляет основную тональность нашей эпохи».

Буквально на другой день он находит еще одно подтверждение своей позиции, исповедуя знакомую ему семью: «Какая — скажу снова и снова — страшная вещь — религия, на какой странной струне она играет».

Листая валаамский сборник о молитве Иисусовой Шмеман поймал себя на «странном» чувстве: «словно о какой-то другой религии читаю. И слова как будто те же, и общая цель — общение с Богом, Царство, радость, а вместе с тем как будто о чем-то другом, и даже на глубине. То же чувство испытывал, я помню, читая книгу Никиты Струве об о. Мечеве <…> Вот думал: сказано — «будьте как дети!». Но именно дети-то и не знают того абсолютного различия между «внешним» и «внутренним», на котором построен весь этот призыв, весь этот «механизм» (Феофан Затворник)».

Спустя три года, в 1980-м, Шмеман вновь фиксирует свои сомнения: «Я знаю, что я человек «не духовный». Знаю точно, что в этой области я чего-то не чувствую (то есть не испытываю никакой тяги к Феофану Затворнику и Игнатию Брянчанинову), что тут что-то меня отталкивает. Но не знаю, ошибаюсь ли я в этом отталкивании».

Наконец, в сентябре 1981-го, по прочтении книги святителя Игнатия о смерти, все определилось: «Как можно такие книги писать? Как можно во все это верить? Ад внутри земли… с цитатами из каких-то странных документов. Решительное непонимание этого подхода. Он-то и породил Бультманов. «Фундаментализм», распространенный на все…».

Странно, конечно, что о торжестве монашеской линии автор «Исторического пути православия» говорит как-то неисторически… Стоит только вдуматься: в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, латинское слово religiosus (а во французском religieux — и в XIX) означало — монах. Eo ipso приходится полагать, что любой не-монах — non religiosus… Религия стала профессией еще в средневековом разделении труда. И в какой мере этот профессионализм оказывался неизбежен в связи с утратой эсхатологического мироощущения Церкви — вопрос, строго говоря, чисто социологический. Примечательно, что в периоды обострения эсхатологических настроений, — как, например, во времена аббата Иоахима Флорского, но и много позднее, эта профессионализация стирается — «мужик» начинает креститься, потому что гром вот-вот грянет, к мужику (скажем, к Григорию Распутину) даже тянется за откровениями — власть…

И, конечно же, религиозный профессионализм самым непосредственным образом связан с утверждением мистериальности … Но ее корни очень глубоки: борьба Церкви с гностицизмом началась уже в апостольскую эпоху, и велась с переменным успехом, а религиозному чувству мистериальность нужна, как воздух… Как только уравновесить ее «разумом Истины»…

[1]  [2]  [3]