Протопресвитер Александр Шмеман:

«Священство не должно быть профессией»

[1]  [2]  [3] 

«…Я вообще бы отменил частную исповедь»

Статья Шмемана об исповеди, опубликованная в Православном календаре на 1995 г. (СПб., Сатис), носит преимущественно пастырский характер и адресована к верующим, которых о. Александр не имел намерения посвящать во все детали своих богословских обобщений. Здесь они, так сказать, в основном «прикрыты» его рясой.

Тем не менее, и для относительных «младенцев в вере» Шмеман считает необходимым раскрыть эволюцию таинства покаяния, а именно, что в «константиновский период» Церкви пришлось иметь дело с массой номинальных христиан и пережить радикальную перемену в евхаристической практике — от общего причащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и «частному».

Отсюда и радикальная метаморфоза в понимании покаяния. «Из таинства примирения отлученных от Церкви, оно стало регулярным таинством для членов Церкви. И богословски подчеркиваться в нем стало не покаяние как путь возврата в Церковь, а отпущение грехов как власть Церкви».

Здесь Шмеман вспоминает о митрополите Антонии (Храповицком), который саму сущность священства определял как сострадательную любовь. И потому и в покаянии видел таинство примирения и любви, а не «суда» и «осуждения».

Еще более определенно и конструктивно Шмеман высказывается в своем докладе Синоду Американской Православной Церкви. Он безупречно разъясняет, «что превращение исповеди и таинства Покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает». Опираясь на мнение о. Сергия Четверикова, он высказывает убеждение, что «там, где Евхаристия и причастие снова стали <…> «средоточием христианской жизни», почти не возникает проблема связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнения материальных обязательств».

Ряд конкретных исторических примеров позволяют Шмеману говорить о существовании в православии различных типов исповеди, которые, конечно, были известны академическому богословию XIX века — но как далеко оно от бытового церковного сознания и практики!

«В византийских монашеских типиконах XII–XIII веков, — отмечает Шмеман, — монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно без разрешения духовного отца, ибо «исключать себя самовольно от причастия это поступать по своей воле». В женских монастырях та же власть присваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело с исповедью не сакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном регулярном руководстве».

Он обращает внимание и на то обстоятельство, что в Греции «даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и поставленный архиереем».

Под влиянием «латинствующего богословия» Петра Могилы и его последователей в Русском Православии произошло обязательное и своего рода юридическое сцепление исповеди и причастия. Шмеман отмечает печальную иронию в том обстоятельстве, «что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния».

Об этом не раз, правда, говорили и другие русские богословы, но изменить что-либо в бытовом церковном сознании они не могли…

Суть предложений о. Александра Синоду сводилась к утверждению практики общей исповеди.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем, это опять-таки стало почти общим правилом.
2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть таинства Покаяния.
3. После молитв священник призывает кающихся к раскаянию, к молитве о ниспослании Богом, прежде всего, самого чувства покаяния, дара «зрети своя прегрешения», без которого формальный их перечень не принесет духовного плода.
4. Следует сама исповедь, т. е. перечисление священником всех тех поступков, мыслей и желаний, которыми мы оскорбляем святыню Бога, святыню ближнего и святыню собственной души.
5. В заключение священник призывает кающихся обратить свой духовный взор от своего недостоинства Трапезы Господней, ожидающей нас, к Его милосердию и любви, и внутренне пожелать всем существом этого приобщения, которого мы никогда не достойны и которое все-таки даруется нам.
6. Затем священник призывает всех тех, кто испытывает нужду в дополнительном покаянии из-за какого-нибудь особенного бремени, тяготящего душу, отойти в сторону и подождать. Все же остальные по очереди подходят к нему и получают разрешительную молитву с возложением епитрахили и целованием креста.
7. Наконец, пока все, получившие разрешение, слушают молитвы перед причащением (начинать которые, мне кажется, хорошо с трехпсалмия «Господь пасет мя…»), священник по очереди вызывает имеющих восполнить исповедь и дает им разрешение».

Но в своем дневнике Шмеман признался в том, о чем неуместно было поведать Синоду: «Мучительная нелюбовь исповедовать. О чем в христианстве можно столько «разговаривать»? И для чего?». К этой теме он возвращается неоднократно, потому что здесь он чувствовал корень нездорового, эгоцентричного юродства, игры в «наставника» и «ученика», и, разумеется, просто чиновничьего, юридического формализма.

«Нелюбовь к «интимным» исповедям, ко всяким личным излияниям. Когда я исповедую, у меня всегда чувство, что это не я, а кто-то другой, и что все, что я говорю, — безличные прописи, не то, совсем не то. Но от священника ждут, требуют такого руководства, в нем видят суть священства. Может быть, я страшно ошибаюсь, но я как-то никогда не видел никакой особой пользы, вокруг себя, в Церкви — от этого духовничества. Напротив, видел всегда скорее вред: потакание эгоцентризму, тонкой духовной гордыне (с обеих сторон), какому-то сведению веры к себе и своим проблемам».

«Лично я, — признается Шмеман, — вообще бы отменил частную исповедь, кроме того случая, когда человек совершил очевидный и конкретный грех и исповедует его, а не свои настроения, сомнения, уныния и искушения».

Литургическое богословие. Евхаристия и эсхатология

В 1959 г. в Св.-Сергиевском Богословском институте в Париже о. Александр защитил докторскую диссертацию. Спустя два года она вышла в виде книги под названием «Введение в литургическое богословие».

Этой работой Шмеман открыл золотоносную жилу. До него проблемы литургического творчества и догматического сознания так широко, пожалуй, не ставились. Но войдя в это неисследованное пространство, он со своим неизбывным эсхатологическим настроем прежде всего проникся созерцанием его границ — и быстро остыл к внутреннему рельефу…

Описав «задачи и метод» новой дисциплины, проблемы возникновения и эволюции церковного устава, он без большого вдохновения обрисовал характерные черты «византийского синтеза». Это и не удивительно, если учесть его признание: «Византия стала для меня скучной и пресной».

Литургическое творчество Византии Шмеман оценивает очень сдержанно, не усматривая в нем большой помощи в главном деле Церкви —восхождении в «эсхатологическую полноту». Он и в дневнике отмечает «несравнимое превосходство псалмов и вообще Писания над всякой гимнографией». Даже в каноне преп. Андрея Критского его поражает контраст между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра». Там грех — не видеть во всем и всюду Бога. Здесь — «нечистота». Там — измена, здесь — «осквернение» помыслами. Там в каждой строчке — весь мир, все творение, здесь — одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую».

В этом утверждении Шмеман, вообще недолюбливавший минорные тональности в богослужении (он, к примеру, одобрял только пасхальный чин отпевания), кажется несколько односторонним. Конечно, платонизм в самом деле нечувствителен к истории. Но канон преп. Андрея покаянный, он передает ощущение души, которая переживает богооставленность, и от него нельзя требовать иного настроения. К тому же, платонизму покаяние перед личным Богом совершенно чуждо.

Схоластические дискуссии о Евхаристии Шмеман с глубокой убежденностью игнорировал.

«К таким вопросам, как Евхаристия и предопределение, — пишет он в дневнике, — нельзя подходить умом, логикой: «если — значит…». Надо душой. В каком-то восторге, экстазе, напряжении открывается и познается все. Без любви к Богу — нельзя. Не говорить: «Сначала пойму, потом полюблю». Надо: «сначала полюблю, потом пойму». В этом — весь секрет Богопознания. Главное благо — единственное и незаменимое — это мир душевный, и этот мир не противоречит вышеуказанному «восторгу». — Credo, ut intelligam…

Для Шмемана Евхаристия, это опыт вхождения в Царство Божие, а «не одно только «преложение Даров»» и действия одного только клира: «Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение — быть любовью, истиной, верой и миссией всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, — быть Телом Христовым».

Между тем, наметившееся различие в понимании Евхаристии между ранними и современными христианами составляет предмет постоянной озабоченности Шмемана.

«Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии».

Именно для того, чтобы социальное «не утопило в себе религии, в центре Церкви оставлена Евхаристия, весь смысл которой в том, что все время все изнутри взрывать — относя не просто к «трансцендентному», его-то сколько угодно и в «социальном», а ко Христу и Его Царству. А потому не случайно, конечно, и то, что для того, чтобы ее обезвредить, ее сначала свели к личному освящению и подчинили личному благочестию, а потом отделили даже и от этого благочестия».

Власть и христианское общество

«Борьба за власть — пишет Шмеман, — квинтэссенция падшего мира. Чтобы спастись, нужно бежать власти. Какой бы то ни было, всякой… видимой и невидимой (например, власти над душами). Я готов думать, что в этом мире всякая власть — от дьявола. Как человечны люди, никакой власти не имеющие и ни на какую власть не претендующие».

Ему, впрочем, равно претят борьба за власть и борьба против власти. «Большевизм уже и сейчас — национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма — большевистская»; «сколько людей в эмиграции, самых что ни на есть «непримиримых», «верных», и «белых» были бы идеальными чекистами»… Хотя Шмеман и не особенно расположен к Н.А.Бердяеву, его книгу «Истоки и смысл русского коммунизма» он порой как бы цитирует парафразами…

В своем отношении к социальным системам Шмеман неизбежно проявлял определенную противоречивость. С одной стороны, он «идеологически» против социализма и прямо или косвенно ведет с ним борьбу — как сотрудник радио «Свобода» он не мог этого не сознавать, с другой и капитализм не мог не открыться ему своими отрицательными сторонами.

Вот что он пишет, к примеру, в октябре 74-го: «Удушающая тоска капитализма, «потребления», нравственная низость созданного ими мира. Я не сомневаюсь, что то, что идет на смену («левое»), еще страшнее и ужаснее <…> Первородный грех демократии — так, во всяком случае, мне кажется — это ее органическая связь с капитализмом».

Он периодически задумывается «о каком-то коренном, так сказать, «безвыходном» благополучии, присущем христианскому Западу, может быть, лучше сказать, — неисправимой «буржуазности» западного христианства». В «гладких церемониях» отсутствует переживание трагедии, эсхатологического напряжения и радости одновременно.

«Может быть, это и есть основное духовное свойство всякой — в том числе и религиозной — буржуазности: закрытость к «трагизму», на который обрекает, так сказать, само существование Бога <…> И, может быть, действительно «бедность» — центральный символ. И не в экономическом факте «бедности», а в самом подходе к ней, к восприятию ее. Запад решил, что христианство призывает к борьбе с бедностью <…> И на это уходят все силы души… А христианский призыв совсем, совсем другой: к бедности как свободе, к бедности как «знаку», что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира — трагический) призыв к Царствию Божьему…».

Вся эта тирада выдержана в славянофильской тональности, ее увенчивает неопровержимая максима: «не была Византия «буржуазной»»… Но следует ли отсюда, что можно вполне забыть о неустранимом феодализме восточного христианства, равно как и о нищенствующих монашеских орденах Западной Церкви, возникших в эпоху эсхатологических ожиданий…

Дневник Шмемана, впрочем, свидетельствует, что по отношению к социальным системам социализма и капитализма он испытывал различные эмоциональные состояния. Посмотрев фильм «Москва слезам не верит» он почувствовал в нем что-то «теплое, русское, даже смиренное и доброе». Но буквально через несколько дней называет социализм «смертоносной заразой», «ответом Антихриста Богу», — и составляет своего рода «гимн» частной собственности и капитализму…

Он порой как бы отказывался понимать, что и в СССР живут люди, не лишенные исторической памяти и традиций, радеющие о прошлом, его культуре, что их подвиг может быть труднее, чем у русской эмиграции… И уж конечно несколько наивно с его стороны было думать, что сотрудники американских спецслужб человечнее и культурнее, чем советские. Но так, по-видимому, должен был думать каждый гражданин США, тем более — сотрудник радиостанции «Свобода»…

Впрочем, Шмеман прекрасно видел схематизм и «шоры» американской психологии: «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности… Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда — эта нервность в воздухе… И тоже эта постоянная направленность внимания на других, какая-то слежка всех за всеми».

Подобно О.Шпенглеру, а раньше него — славянофилам, Шмеман убежден, что «духовно Запад не может не погибнуть, уже погиб и разложился».

Как возможен «третий путь», христианская идеология в мире, где все движется борьбой за власть и деньги?.. Однажды Шмеман посетовал, что нет «третьей», христианской идеи, т.е., что там ни говори, христианской социальной идеологии, которой он сам не раз решительно отказывал в праве на существование…

Но это была минута сомнений. Согласно его же собственным словам, третьего пути, «христианской социальной концепции» в принципе быть не может… Третий путь — это vita contemplativa, идеал созерцательной жизни:

«Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, «жить» жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене — это не только «то же» событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, «жилось») и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли».

Это звучит в тон максиме Монтеня: «Просто жить — не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел»… Но ведь даже Достоевскому «просто жить» не очень-то удавалось… В.В.Розанов в «Опавших листьях» заметил, что «сегодня» у Достоевского «не было вовсе»: он был «пророком «завтрашнего» и певцом «давнопрошедшего».

Шмеман в этом отношении — полная противоположность автору «Бесов», у него подлинно эсхатологический вкус к вневременному «сейчас»… Он живо чувствует, что ни в борьбе за власть, ни даже в анализе этой борьбы, условно-эстетическом ее переживании, идеал эсхатологически-созерцательной полноты бытия сохранить невозможно. «Власть» — это и есть тот «мир», не любить который призывал Христос. Достоевский, конечно, это прекрасно понимал, но он стремился исцелить властолюбие в катартическом напряжении образотворчества. Шмеман же не ставит перед собой подобной задачи. Ведь «Бесы» уже написаны…

Итак, полнота веры, по Шмеману, реализуется в эсхатологической созерцательности, в Церкви как земном образе небесного отечества, в доме, семье, безыскусном быте. И чтобы решить задачу жизни — спасти и воскресить Россию — нужен не внешний активизм, не «церковная деятельность», а подвиг личного свидетельства о вышнем мире, о трагической правде Евангелия…

В своих книгах и дневниках прот. Александр Шмеман затрагивал острейшие вопросы религиозно-общественной жизни, которые оживленно обсуждаются и в современной церковной публицистике. Но сказать, что его взгляды и аргументы вполне приняты во внимание и освоены, пожалуй, преждевременно… Не забыта еще и недавняя провокация с сожжением книг известного богослова. Между тем, «Исторический путь Православия» вполне мог бы выиграть открытый конкурс на лучший учебник по общей церковной истории. Для пастырского богословия в его трудах тоже немало драгоценного материала. И, конечно, для раскрытия православного понимания исповеди и Евхаристии…

Но выражая надежду на дальнейшую актуализацию его трудов, хочется напомнить, что сам о. Александр вряд ли был бы на стороне тех, кто стремится возвести в «правило веры» для всех какую-то одну литургическую практику, а дневник он вел для одного себя, но отнюдь не для «младенцев в вере»…

[1]  [2]  [3] 

Богослов.Ru