Наречение имен

Как происходило наречение Адамом имен зверей в Эдемском саду? Почему этот процесс привел к появлению у первого человека помощника — жены? Эти сложные вопросы анализирует протоиерей Андрей Кудрявцев на основе мнений святых отцов.

Наречение Адамом зверей в Эдемском саду — самый, на наш взгляд, замечательный библейский эпизод, повествующий о взаимоотношениях человека и животного мира. Вспомним, как об этом говорит Писание.

«И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:18-20).

Отметим тезисно хронологию сюжета:

1. Бог констатирует факт того, что человеку плохо одному;

2. Бог решает исправить одиночество человека, сотворив «помощника», который будет соответствовать уже созданному человеку;

3. краткое напоминание о том, что всех животных сотворил Бог «из земли» (первая часть 19-го стиха);

4. Бог приводит животных к человеку;

5. человек нарекает имена;

6. обнаруживается, что у человека нет помощника.

Попробуем, взяв в помощники святоотеческую мысль, поразмышлять над отдельными событиями.

Бог констатирует факт того, что человеку плохо одному

Очень важное предисловие перед созданием супруги Адаму. Библейское «не хорошо», т. е. плохо, говорит нам о том, что источником познания мира для Адама и всего человечества должен был быть Бог, которому одному известно во всей полноте, что есть хорошо, а что плохо. «Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В частности, перед сотворением жены Господь сказал: «Нехорошо быть человеку одному». Эти слова представляют собой глубокое определение того, что есть зло — одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие общения»^[1]. Впоследствии падение людей началось с того, что Ева самостоятельно, не спрашивая Бога, определила, что плод дерева познания добра и зла хорош. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи» (Быт. 3:6). Впрочем, глаза своеволия на плод древа у Евы открылись после того, как она допустила своеволие чуть раньше — в свободной трактовке Божественной заповеди.

Бог решает исправить одиночество человека, сотворив «помощника», который будет соответствовать уже созданному человеку

В повествовании о наречении человеком имен животных обращает на себя внимание то обстоятельство, что наречение имен как бы вплетено в процесс создания человеку помощника — женщины. Именно на этот факт указывает блаженный Августин в своих размышлениях: «подвергнем теперь рассмотрению вопрос о том, почему приведены были к Адаму все звери полевые и все птицы небесные, чтобы он дал им имена, но при этом так, как будто отсюда возникла необходимость сотворения ему жены из ребра его, потому что среди этих животных не нашлось для него подобной ему помощницы»^[2]. Соглашаясь с тем, что переплетение библейских сюжетов создания жены и наречения имен происходит не случайно, Августин оставляет вопрос прояснения связи сюжетов открытым. «Мне кажется, что это было сделано в видах некоторого пророческого ознаменования, но, впрочем, сделано так, что, при несомненности совершившегося события, истолкование его остается открытым»^[3]. Попробуем заглянуть за завесу пророческого ознаменования .

Перед тем, как размыслить о важности предстоящего появиться помощника и его роли, вспомним о том, что, как и перед творением Адама, мы снова видим совет Св. Троицы. «Кому говорит? Не какой-либо сотворенной силе, но рожденному от Него, чудному Советнику, Властителю, Начальнику мира. Единородному Своему Сыну»^[4]. Это означает не только то, что жена, которая будет создана, ни в чем по человеческой природе не будет отличаться от Адама. Совет Св. Троицы, описанный в 18-м стихе второй главы книги Бытия, как бы продолжает совет, о котором мы помним из первой главы, см. Быт. 1:26. Вспомнив о том, каким Бог планирует создать Адама — по Своему образу и подобию, — мы понимаем, что помощник задуман Богом имеющим такую же природу, — носящую образ Божий, предназначенную для уподобления Творцу. Это подтверждается словами Самого Творца: «соответственного ему» (Быт. 2:18) — Адаму.

Через название «помощник» Бог обозначает иерархию отношений между мужем и женой. Иерархия «мастер-помощник» заключается в том, что Адам как бы выступает инициатором неких действий, а к нему для их лучшей реализации приходит помощник. Греч.  βοηθὸς — «идущий или приходящий на помощь». Хотя у слова есть еще один перевод — «помощник, заступник, защитник»^[5], но оставим его рассмотрение за рамками наших рассуждений. Лишь потом, после грехопадения, иерархия взаимоотношений муж-жена претерпит кардинальное изменение: «к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Пока же речь идет о помощи мужу со стороны жены. Сразу заметим, что даже из личного опыта мы знаем, что самые лучшие помощники — это те, кто в совершенстве владеют навыками мастера и понимают мастера «без слов». Те, кто являются как бы вторым «я» (alter ego) мастера. Но даже такой высокий статус помощника в нашем понимании предполагает разницу в социальном положении. Жена же, как помощница мужа, задумана как его продолжение, без социальной разницы. Муж выступает лишь инициатором действия. Следовательно, служение жены, как помощницы Адама, заключается в том, что она вместе с Адамом должна была делать то, что делал он. А Адам делал то, что соответствовало Божественной Воле, выраженной в первых заповедях, в том числе и в заповеди о «владычестве» над животным миром.

Помощь жены до грехопадения, о которой упоминает Св. Писание, никаким образом не касается быта людей. Жена, вопреки распространенному мнению, не была задумана как домохозяйка, обеспечивающая мужу помощь по дому. Лишь после грехопадения роли мужа и жены в семье обосабливаются, хотя сущность брака сохраняется: «оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Матф. 19:5,6). До грехопадения муж и жена фактически являли собой единого человека. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Профессор Сергей Викторович Троицкий, указывая на небытовой характер взаимоотношений Адама и Евы, предлагает несколько другой перевод слова «помощник». «Жена творится для того, чтобы быть «помощницей» мужа. В чем же должна состоять эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, которые Бог возложил на мужа (Быт. 2:18), и обычное понимание его таково. Но в таком случае вполне уместно возражение блаженного Августина, повторенное Фомой Аквинатом, что для помощи во всяком другом деле, кроме рождения, другой мужчина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе семидесяти… и в Вульгате, не передает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии, так что помощь в труде может мыслиться лишь как последствие восполнения в бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alter ego»… это есть полное метафизическое вышеличное единение в одном существе… «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощницею, чтобы показать, что они одно», — говорит Златоуст. (Беседа 12, 3 на Кол. Mg. 62, 387)»^[6]. Сергей Викторович говорит о том, что помощь жены носит метафизический характер и проявляется как природное единение с мужем. Муж и жена — это две ипостаси в одной человеческой природе, существующие в симфонии. Несмотря на разницу в переводе — «помощник» и «восполняющий», мы видим, что смысл роли женщины в союзе с мужчиной сохраняется. Перевод, предложенный Сергеем Викторовичем, лучше отражает характер взаимоотношений мужа и жены на уровне межличностного бытия. Перевод Семидесяти, как динамичный, предполагающий некие действия со стороны мужа и жены, указывает на их (мужа и жены) совместное служение.

Вплетение повествования о наречении животных, в результате которого будет выяснено, что в окружающем Адама мире «не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:20), в повествование о творении жены дает основание предположить, что одна из главных функций как человека, так и его «помощника» жены — наречение имен животным. Именно этой способностью не обладает ни одна из бессловесных тварей, в силу отсутствия в их природе Божественного образа. Поэтому, собственно, среди животных и не нашлось помощника Адаму.

Краткое напоминание о том, что всех животных сотворил Бог «из земли»

О том, что это лишь краткий «конспект» части Шестоднева, повествующей о творении животного мира, можно предположить из того, что птицы, произведенные фактически из воды (см. Быт. 1:20), упоминаются как образованные «из земли». Т. е. имеет место обобщение стихий воды и земли в единую среду — землю, как обобщающее название материи тварного мира. «Сказав о введении Адама в рай и о данной ему заповеди, Моисей обращается к повествованию о том, как Адам нарек имена животным, и говорит: «И созда Бог еще от земли вся звери селныя, и вся птицы небесныя, и приведе я ко Адаму, видети, что наречет я» (Быт. 2:19). Отсюда видно, что животные созданы не рукой Творца, ибо зверей извела земля, а птиц — воды. Это-то и хотело показать Писание, сказав: «созда... от земли», — ибо от соединения земли и воды произошли все звери, гады, скоты и птицы»^[7].

Интересную мысль высказывает блаженный Августин относительно упоминания о творении животных во 2-й главе книги Бытия. Он считает, что в пятый и шестой день творения Господь создал как бы потенцию в воде и земле для появления тех или иных животных. А сам факт непосредственного появления тварей относит ко времени, непосредственно предшествующему появлению Адама. «Ныне же образование происходило иначе: тогда — в возможности и причинно, как приличествовало тому действию, которым Бог сотворил все разом и от которого Он почил в седьмой день, теперь же — так, как Он творит во времени, делая это и доселе»^[8]. Кстати, такой подход делает более уместным рассматриваемое упоминание о творении животных, нисколько не отменяя рассмотренную выше разницу между душами животных пятого и шестого дней творения. Ведь сущность тварей закладывалась в творении, а появление тварей на свет лишь сделало потенцию реальностью.

Отдельное упоминание творения животных в повествовании о творении жены кроме обозначения разницы в природе животной и человеческой еще как бы намекает на то, что животные будут одними из главных действующих лиц при создании жены. Т. е. это не просто воспоминание Богом о предыдущих делах творения, а указание на животных как субъектов создания человека. Субъектов, безусловно, со вспомогательной ролью.

Бог приводит животных к человеку

«Не следует, в самом деле, думать, что это происходило так, как охотники или птицеловы выслеживают и подгоняют к тенетам животных, которых они ловят; не следует думать и так, что дан был какой-нибудь словесный приказ, слыша который разумные души понимают и повинуются. Звери и птицы такой способности не получили; впрочем, и они в своем роде повинуются Богу, но не разумным произволением воли, а так, как Бог, не двигаясь сам во времени, в благопотребное время движет всем через ангельские служения, которые в Его слове получают ведение, что и в какое время должно быть, и Им, во времени не движущимся, движутся во времени, исполняя Его повеления в кругу подчиненных им тварей»^[9].

В сюжете с наречением имен животных усматривают Божественную заповедь о познании мира, данную человеку. Нам представляется такое понимание библейского текста неверным. Когда Бог дает человеку некую заповедь, то это делается в повелительном наклонении: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28), «не ешь» (Быт. 2:17) и т. д. В строке «Господь Бог… всех животных полевых и всех птиц небесных… привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19) обращает на себя внимание как бы пассивность Творца по отношению к процессу наречения имен. Не сказано, например, «назови их, и чтобы, как наречешь всякую душу живую, так и будет имя ей» или, например, «нареки имена животным»^[10]. Будь таким текст Св. Писания, мы могли бы утверждать, что Бог поручает человеку назвать животных и птиц. В библейском же тексте всё участие Бога в наречении животных завершается тем, что Он приводит животных к человеку. А далее из активного участника событий Господь Бог становится зрителем, свидетелем процесса, предоставляя инициативу человеку. Причем не просто предоставляет инициативу, а ждет готовый результат, подразумевая, что у человека уже есть все необходимые способности для наречения имен. Текст Писания дает основание утверждать, что наречение имен должно было состояться не в силу делегирования Богом человеку неких полномочий непосредственно перед наречением, а в силу уже заложенных в человека Богом при творении способностей. Вспомним, что все способности получены человеком при творении как элементы образа Божия. Следовательно, Бог как бы желает увидеть, как человек распорядится определенными способностями, полученными при творении.

Наречение имен Адамом происходит как исполнение уже данной ранее заповеди владычествовать над животными. «Это делает Бог, чтобы показать нам великую мудрость Адама. И опять: «еже нарече Адам, сие имя ему». Впрочем это делается не для того только, чтобы мы видели мудрость его, но и для того еще, чтобы в наречении имен виден был знак владычества»^[11]. Следовательно, нельзя считать наречение имен исполнением некоей отдельной заповеди, это форма исполнения заповеди «владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28).

Одним из важнейших, на наш взгляд, смысловых оттенков рассматриваемого стиха (Быт. 2:19) является условность. Наречение имен ожидается Богом от человека не как безусловное событие, а как потенциально возможное действие при определенных условиях.

Библейский текст о наречении имен современные переводчики с иврита переводят близко по содержанию к синодальному переводу: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Однако переводчики Септуагинты уловили в тексте Св. Писания присутствие со стороны человека при наречении имен животным свободного творческого акта. Адам не автоматически называет всех подряд животных, с которыми он встречается по Божественному промыслу, а делает это выборочно, согласно каким-то своим внутренним установкам. Именно такой вывод напрашивается при рассмотрении текста Септуагинты:

καὶ ἔπλασεν ὁ θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πάντα τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ καὶ πάντα τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἤγαγεν αὐτὰ πρὸς τὸν Αδαμ ἰδεῖν, τί καλέσει αὐτά, καὶ πᾶν, ὃ ἐὰν ἐκάλεσεν αὐτὸ Αδαμ ψυχὴν ζῶσαν, τοῦτο ὄνομα αὐτοῦ («И создал Бог ещё из земли́ всех зверей по́ля и всех птиц неба и привёл их к Адаму [чтобы] увидеть, как будет звать их, и всякое, которое если назвал его Адам душу живущую, это имя её»^[12]). Обращает на себя союз ἐὰν — «если только, разве что»^[13]. Эта условная частица вошла в церковнославянский текст ВЗ:

И созда Бог еще от земли вся звери селныя и вся птицы небесныя, и приведе я ко адаму видети, что наречет я: и всяко еже аще нарече адам душу живу, сие имя ему (Быт. 2:19).

Таким образом, буквальный смысл Септуагинты и церковнославянского текста таков: «если назвал Адам какого-либо зверя или какую-либо птицу душой живущей, то она будет жить дальше с именем». На первый взгляд такое понимание текста кажется абсурдным. Думается, поэтому более поздние переводчики предлагают текст, который более понятен нам по смыслу и сообразуется с имеющимся жизненным опытом.

Человек нарекает имена

«И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2:20).

Прежде чем мы приступим к размышлению над событиями, описываемыми этим стихом книги Бытия, давайте вспомним о том, что с феноменом наименования мы уже встречались в Шестодневе чуть ранее: «назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:5), «назвал Бог твердь небом» (Быт. 1:8), «назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями» (Быт. 1:10). Безусловно, именование Богом чего-либо является одним из антропоморфизмов Св. Писания. При его исследовании блаж. Августин приходит к выводу, что под наименованием подразумевается «реальное действие Божие и пытается понять, в чем оно состояло»^[14]: «А с какою продолжительностью могло совершиться действие, которым Бог назвал свет днём, а тьму ночью?»^[15]. Чуть ниже, в этой главе, мы раскроем библейский аспект наречения имени, поясним, в чем состояло Божественное действие. Пока лишь отметим для себя то, что Бог называет лишь стихии неодушевленные. При творении животного мира мы уже не встречаем соответствующего божественного действия. Как нам думается, это связано с тем, что Бог промыслительно оставляет эту функцию человеку, которому предстояло появиться в шестой день творения. Что, собственно, человек и осуществляет.

Что же это были за имена, которыми нарекает человек животных? Каковы последствия наречения имен? Наиболее распространенное толкование процесса наречения имен животных человеком говорит о том, что человеку было доступно понимание сущности животных. В назывании животных человек как бы выразил сущность различных пород животных. «В тот день все животные получили от Адама наименования свои по родам»^[16]. Утрируя можно сказать, что в момент наречения животных Адам назвал зайчиков зайчиками, белочек белочками, а синичек синичками. «Назвал их скотами, овцами, волками, козлятами, лисами, змеями, собаками, голубями, птицами небесными и орлами»^[17].

«Подумай о том какая нужна была мудрость, чтобы дать имена стольким породам птиц, гадов, зверей, скотов и прочих бессловесных, ручных, диких, живущих в водах, происшедших из земли, — всем им дать имена и притом имена собственные и соответствующие каждой породе. «Всяко, — сказано, — «еже нарече Адам, сие имя ему». Видишь полноту власти? Видишь силу господства? Подумай между прочим и о том, что и львы, и леопарды, ехидны, и скорпионы, и змеи, и все другие, еще более свирепые, животные, пришли к Адаму, как к господину, со всею покорностию, чтобы получить от него имена, и Адам ни одного из этих зверей не устрашился… Наречение имен ясно показывает вам, что и звери, подобно домашним животным, признавали и свое рабство и господство человека. Имена те, которые нарек им Адам, остаются доселе: Бог так утвердил их для того, чтобы мы и помнили постоянно о чести, которую человек получил от Господа всяческих, приняв под свою власть животных, и причину отнятия (этой чести) приписывали самому человеку, который через грех утратил власть свою»^[18]. Святитель Иоанн Златоуст, как мы видим, подходит к пониманию процесса наречения имен Адамом со всей прямотой Антиохийской школы экзегезы, проецируя на библейские события знакомый из обыденной жизни уклад вещей. Аналогичный подход использует другой антиохиец, преподобный Ефрем: «Слова: «приведе я ко Адаму», — показывают мудрость Адама и мир, какой был между животными и человеком, пока человек не преступил заповеди. Они собрались к человеку, как к исполненному любви пастырю, без страха; по родам и видам проходили перед ним стадами, не боясь его, не трепеща друг друга. Впереди шло стадо животных вредоносных, за ним без страха следовали ряды животных безвредных. Так Адам, прияв власть над землей, соделался владыкой всего в тот же день, в который приял благословение. Творческое Слово стало делом, и благословение, действительно, исполнилось: человек в тот же день соделан владыкой всего сущего, хотя сам вскоре явился непокорным Господу всяческих. Бог дал человеку не только обещанное над всем владычество, но присовокупил и наречение имен, которого не обещал. Если же Бог даровал человеку более обетованного, то отказал ли бы ему в обещанном, если бы человек не согрешил?»^[19]. Святитель Иоанн описывает животных в привычных нам современных категориях — наделенных свирепостью, способных напугать простого человека, но не Адама. Присутствие Адама укрощает природную свирепость животных, что позволяет им находиться вместе рядом с человеком. Святой Ефрем в умилительной картине наречения имен лишь разделяет животных на вредоносных и безвредных. Преподобный отец как бы наделяет животный мир, современный праотцу Адаму, возвышенными нравственными качествами, поэтому и не видим мы страха и трепета. Вместо простой покорности уже кротость паствы любвеобильного пастыря. «Подход сирийских богословов был взлётом веры в Писание, веры в подлинность библейского Откровения. Но используя лишь обыденные и очевидные образы, совсем непросто… составить непротиворечивую в деталях картину Творения. Тем более, что естественнонаучные представления того времени были подчас далеки от действительных реалий»^[20]. Подобно святителю Иоанну Златоусту преподобный Ефрем Сирин проецирует на библейские события привычный жизненный опыт. Так, Адам наделяется способностями, свойственными среднестатистическому человеку. «Не невозможно человеку изобрести немногие имена и сохранить их в памяти, но превышает силы человеческого естества и трудно для него в один час изобрести тысячи имен, и последним из именуемых не дать имени первых. Человек мог дать многие имена многим родам гадов, зверей, скотов и птиц, но не наречь один род именем другого есть уже дело Божие, а если это сделано человеком, то сие дано ему от Бога»^[21]. Божественная помощь лишь помогает преодолеть «естественную» ограниченность человеческой памяти Адама.

При понимании наречения имен как наименования видов животных от нашего внимания ускользает тот факт, что имя — это не только идентификатор класса или категории вещей, или даже определенной вещи в некотором заданном контексте, но и уникальный^[22], персональный, ипостасный для людей или животных идентификатор. «И у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена. Так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным»^[23]. Отметим для себя, что и наречение личных имен могло иметь место в Эдеме. Если Бог помог Адаму запомнить «многие имена многим родам гадов, зверей, скотов и птиц», то при наречении персональных имен, думается, Бог Адама бы не оставил. Кроме этого блаженный Августин указывает на тот факт, что Адам, кроме названий всех животных, должен был дать названия вообще всем предметам и явлениям окружающего его мира, если бы наречение имен животных имело целью дать названия породам тварей. «Не только то, что существует в водах и на земли, но и сама земля, вода, небо и все, что мы на небе видим, чего не видим и чему верим, все это, смотря по различию человеческих языков, называется различными именами»^[24]. Рассуждая о предполагаемой форме и времени наречения рыб, о чем умалчивает Писание, Августин указывает на то, что в Откровении неслучайно упомянуты только животные наземные и птицы, и ничего не сказано о рыбах и о предметах окружающего мира, делая вывод о том, что таким образом Писание указывает на важные для нашего внимания обстоятельства: «какая тому была причина, кроме намерения обозначить что-нибудь такое, что имело бы значение, как предуказание будущего? — На этом пункте порядок повествования останавливает наше внимание главным образом»^[25].

То, что Адаму было доступно понимание сущности животных, не поддается сомнению. «Создавая человека по образу Царя веков, «имеющего в Себе ведение о природе и сущности всех вещей», и поставив его, словами прп. Никиты Стифата, «царем творения», Бог дал ему «иметь в себе не силу только все познавать, но и то, из чего все созданное составлено», логосы всех тварных естеств [Св. Никита Стифат. Сотница 3-я, 10, PG 120, 957D-980A; Русское Добротолюбие. Т. 5, М., 1900. С. 147. ]»^[26]. В древности имя или название носили не роль некоего «ярлыка» для обозначения предмета или явления, но были тесно связаны с сущностью обозначаемых вещей. «Для нас название чего-либо или имя кого-либо являются не более чем символическим обозначением, более или менее благозвучным. Мы давно не понимаем значений слов, используемых для названий и имён. По-иному было в древности, и это отражено в Библии. В те времена название места, вещи или живого существа производилось с учётом важных свойств называемого. Название строилось, как правило, по принципу уподобления или связи с известными вещами или свойствами. Названием стремились выразить главные свойства вещи, как бы её сущность»^[27].

Вместе с тем, при более подробном рассуждении о процессе наречения имен, возникает ряд вопросов.

Зачем Адаму было отождествлять сущность животных с неким набором звуков, неким понятием, которым называют кого-либо или что-либо? Мы уже сказали, что Адаму действительно было доступно понимание природы (сущности) животных. Однако необходимо заметить, что абсолютно выразить сущность вещи, «смысл данной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех др. вещей и в отличие от изменчивых состояний вещи под влиянием тех или иных обстоятельств»^[28] одним или несколькими словами невозможно, ведь «под сущностью мы понимаем смысл, значение, ответ на вопрос «Что это такое?»… Сущность… можно назвать и смыслом, значением, идеей»^[29]. Для понимания сущности чего-либо человеку необходимо личное взаимодействие с объектом познания. Только после взаимодействия с каким-либо объектом человек понимает, что «если нам нужна, напр., сущность дома, то она будет заключаться в том, что это есть сооружение, предназначенное для защиты человека от атмосферных явлений. Если нам нужна сущность сапога, то она есть кожа, обработанная так, чтобы служить человеку для защиты ног от холода и ушибов. И т. д. »^[30]. Для человека никогда не видевшего дом, сколько не говори: «рус. : дом», «англ. : home», «араб. : منزل», «испан. : casa», «китай. : 家», «франц. : maison»^[31], сущность дома останется недоступной. Оперируя в своем мышлении сущностями предметов или событий, мы оперируем скорее образами, чем названиями или именами. Именование предметов нам необходимо для упрощения коммуникации. Чтобы, обращаясь к другому человеку, не говорить каждый раз «сооружение, предназначенное для защиты человека от атмосферных явлений», мы просто говорим другому человеку «дом», чего вполне достаточно для передачи общего смысла. При этом мы подразумеваем, что наш собеседник уже имеет личный опыт познания сущности того предмета, о котором мы ему хотим рассказать, и владеет языком, на котором мы хотим что-то рассказать. Мы также понимаем, что если мы хотим более конкретизировать объект беседы, то наименование предмета будет более персонифицированным — «дом-высотка», «дом типа коттедж». Или даже персонально — «дом Павлова».

Таким образом, наименование чего-либо является не средством познания или постижения, а результатом уже совершенного человеком познания.

С нашими предположениями пересекаются мысли блаженного Августина. В частности, рассуждая о времени наречения имен рыбам, он говорит: «надобно думать, что имена рыбам даны постепенно, после знакомства с породами их»^[32], тем самым указывая на необходимость предшествия знакомства с животным наречению имени.

И еще более важный вопрос — для кого необходимо было это наречение? Предположить, что через наречение имен человеком Бог, как наблюдатель, мог «увидеть» сущность животных — абсурдно. «Название для всеведущего Существа, всегда знающего любую вещь как до момента её возникновения, так и до конца её существования, не представляет для Него Самого какого-либо смысла»^[33]. Тем более абсурдно предположить, что Бог не знал, что у Адама нет помощницы и лишь в процессе наречения имен этот факт открылся. «Неужели Бог не знал, что в породах животных Он не сотворил ничего такого, что могло бы быть помощницей, подобной человеку»^[34]? Знал ли Адам, что у него нет помощника? Безусловно. «И удивительно, если он мог узнать это тогда только, когда к нему приведены были животные и он пересмотрел их. Ибо если он веровал Богу, то Бог мог сообщить ему об этом таким же образом, как дал ему заповедь, как вопрошал и судил его согрешившего. А если не веровал, то конечно не мог и знать, всех ли животных привел к нему Тот, Кому он не веровал, или же, может быть, скрыл в каких-нибудь отдаленнейших странах земли животных ему подобных, которых не показал ему»^[35]. Знал ли Бог, что Адаму известна природа животных — без сомнения, знал ли Адам, что Богу известна природа животных — тоже без сомнения. Необходимо ли было Адаму как-то обозначать виды животных для общения с Богом (вспомним, что никаких людей возле Адама еще не было)? Очень сомнительно. В идеале общение человека с Богом происходит не в рассудочно-словесной форме, а в умно-сердечной (вспомним безмолвие исихастов). Сложно предположить, что безгрешный человек, каким был Адам, для общения с Богом использовал слова, пусть даже глубоко отражающие суть вещей. Даже словесное имя своей жене «Ева» Адам дал только после грехопадения, когда человеческая природа претерпела искажение, и понадобилось рассудочное закрепление за именами сущности обозначаемых ими понятий: «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт. 3:20). В Септуагинте: καὶ ἐκάλεσεν Αδαμ τὸ ὄνομα τῆς γυναικὸς αὐτοῦ Ζωή, ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων («И назвал Адам имя жены его Жизнь, потому что эта мать всех живущих»).

Таким образом, наречение имен для коммуникации «человек-Бог» было не нужно. Не нужно было наречение имен для коммуникации «человек-человек». Ведь Адам был еще один. Более того, именно в результате наречения имен выяснилось, что у Адама нет помощника «подобного ему» (для наречения).

Однако человеку было необходимо наречь имена. Как уже было сказано, наречение произошло «в рамках» выполнения заповеди о владычестве. Без наречения имен заповедь о владычестве в полноте не могла быть исполнена. Именно поэтому Бог лишь наблюдает за процессом, подразумевая, что Адам знает, что делать и умеет это делать. Адам не мог не дать имена животным. Но для кого он это сделал, если ни Богу, ни Адаму, ни другому человеку это объективно было не нужно? Остается сделать необычное предположение о том, что наречение было нужно для животных, ведь «есть еще один важный аспект называния в библейской традиции: «Вещь окончательно обретает своё бытие лишь тогда, когда ей дается настоящее имя («день», а не просто «свет»; «ночь», а не просто «тьма»; «небо», а не просто «свод»; «земля», а не просто «суша»; «моря», а не просто «собравшиеся воды»)»^[36]. Характерно в этом смысле наречение имён животных — Быт. 2:20. Это может быть объяснено тем, что мало создать какую-то вещь: нужно ещё обеспечить возможность её бытия в настоящем и будущем в связи с другими окружающими её вещами и живыми существами, ранее созданными и теми, которые еще будут созданы… Итак, название Богом вещи или явления — это не только информация, но и промыслительное действие, «обеспечивающее на существование» в настоящем и будущем. Это «право» может дать только суд Бога, Который осуществил его «излиянием» на материальный мир «логосов суда»»^[37]. По аналогии можно предположить, что название Адамом животных — это не только информация, но и промыслительное действие, обеспечивающее существование. «Благодаря этому служению (которое проявилось, например, в наречении имен) животные и не подпадали под свойственное всему сотворенному изменение вплоть до уничтожения. Если бы Адам и Ева победили искушение и чрез то стали непоколебимы в добре, тогда и животные также чрез них достигли бы окончательной неуничтожимости»^[38]. Еще блаженный Феодорит Кирский описал, каким образом происходит дарование Богом «неуничтожимости» животным посредством человека: «Иной же найдет в человеческой душе и другое еще более точное подобие, потому что имеет она в себе и разумную и жизненную силу. Ум рождает слово, со словом же исходит дух, не рождаемый, подобно слову, но всегда сопровождающий слово, исходящий вместе с рождаемым словом. Впрочем, в человеке это бывает только как в образе, а потому и слово и дух не самодеятельны»^[39].

Необходимо сказать несколько слов и о «технологии» наречения имен. Как мы уже говорили выше, наречение имени или наименование чего-либо в знакомом нам из жизни опыте сопровождается присвоением определенному объекту некоей словоформы. Присвоение же имени в словесной форме необходимо для коммуникации. Если Адам имел собеседником лишь Бога, с которым общался посредством ума и сердца, то возникает вопрос — а использовал ли Адам речевой аппарат, подобно нам? Или же общение человека с окружающими (сначала с Богом, потом с Евой) носило словесную, но не речевую форму? Есть такое устойчивое выражение — «понимают друг друга без слов», которое характеризует взаимоотношения очень близких людей, которым для понимания друг друга не обязательно пользоваться речевым аппаратом. Слова при таком общении имеют не форму сочетания звуков, а сердечно-душевных образов. Вообще библейское слово выходит далеко за рамки исключительно лингвистики. Чтобы не давать повода суесловам, сразу скажем, что такое общение не является формой телепатии или гипноза. Преподобный Григорий Синаит обозначает такое общение между людьми термином «внутреннее слово». «Святые в будущем веке (или на небесах) вещают между собою внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое»^[40]. А блаженный Августин говорит о возможности такого общения и между людьми и животными и обозначает его термином «впечатления». Рассуждения Августина о возможном общении между Богом и тварями настолько соответствуют рассматриваемой нами теме, что заслуживают прочтения целиком: «Ибо всякая живая душа, не только разумная, как у людей, но и неразумная, как у скотов и птиц, движется впечатлениями. Но разумная душа или сочувствует, или не сочувствует впечатлениям произволением воли; неразумная же душа не имеет этого суждения, хотя и природа в своем роде движется под влиянием известного впечатления. Душа не властна над теми впечатлениями, которые ею воспринимаются или в телесное чувство, или глубже, в самый дух, и которыми движутся желания каждого одушевленного существа. Отсюда, когда впечатления внушаются при посредстве ангельского послушания, повеление Божие достигает не только до людей, не только до птиц и зверей, но и до всего, что скрывается под водами, как, например, до кита, проглотившего Иону (Ион. 2:1); да и не только до таких крупных животных, но даже и до червяка, ибо и ему, как читаем, велено было свыше подгрызть корень тыквы, под тенью которой покоился пророк (Ион. 4:7). И если человека Бог устроил так, что он, будучи облечен даже и греховною плотью, может при могуществе своего разума, а не тела, ловить, приручать и держать удивительным образом в своей власти не только скотов и вьючных животных, покорно служащих его домашним надобностям, не только домашних, но и свободно летающих птиц и даже диких зверей, когда, подмечая их желания и горести, приманивая, запирая в клетку и выпуская на свободу и, таким образом, мало-помалу их усмиряя, он отучает их от диких инстинктов и, так сказать, облекает человеческими правами: то не тем ли более обладают могуществом ангелы, которые по велению Бога, познаваемому ими в самой непреложной, постоянно ими созерцаемой Истине, двигая сами себя во времени, а подчиненные им тела во времени и пространстве, могут внушать всякой живой душе и впечатления, которыми она движется, и желания, вытекающие из ее телесной недостаточности, так чтобы она сама о том не зная, влеклась туда, куда ей должно идти»^[41].

Резюмируем. Адам не нуждался, как это иногда говорят, в развитии речевых функций, не нуждался в развитии интеллектуальных способностей (не путать интеллект с умом). Не для развития последних Адаму необходимо было дать имена животным. «Коммуникация человека с видимым миром в райском состоянии была полноценной и помогала пророческому служению человека»^[42].

В связи с предположением о том, что общение прародителей носило словесную, но неречевую форму, наименование Адамом своей жены словесным именем «Ева» после грехопадения (см. Быт. 3:20) как бы подчеркивает, что между мужем и женой, пораженными грехом, пролегла тень сердечного непонимания.

Если допустить, что наше предположение о неречевом общении прародителей верно, мы можем избежать подобного колебания в понимании общения Евы со змеем: «змий говорил, и то было или свойственное змию шипение, которое понимал Адам, или в змие говорил сатана, или змий по собственному умышлению испросил себе дар слова, или сатана испросил Бога дать этот дар слова змию на время»^[43]. Ведь можно предположить, что человек мог воспринимать душевно-сердечные образы и от зверей. Безусловно, это не было «внутреннее слово» в понимании Григория Синаита. «Внутреннее слово» имеет теоцентричный характер. Сердечные образы животных имеют примитивный по сравнению с «внутренним словом» характер, обусловленный тварным происхождением души. Если Адам понимал «язык Духа», то отказать ему в понимании «языка души» сложно. В связи с таким предположением интересен комментарий преподобного Иоанна Дамаскина на форму общения змея с Евой. «Поэтому-то родоначальник зла — дьявол и внушил чрез него нашим прародителям злейший совет», — пишет преподобный, что: «даже змей был привязан к человеку и чаще других животных приближался к нему и своими приятными движениями как бы беседовал с ним»^[44]. Преподобный интуитивно улавливает, что общение Адама с животным миром носило более тонкий характер по сравнению с привычным нам речевым общением. Предположить, что под «приятными движениями», с помощью которых дьявол посредством змея вел с Евой богословскую беседу, Иоанн Дамаскин подразумевал исключительно изгибы тела змеи, не решимся. Кстати, и сейчас некоторые владельцы животных, у которых завязалось тесное общение со своими питомцами, могут понимать их без слов. Безусловно, нельзя возвести бессловесных в разряд словесных. Словесность человека является следствием присутствия в нем Божественного образа. Все душевно-сердечные образы зверей не выходят за рамки телесных инстинктов. Именно поэтому беседа змея с Евой посвящена красивому виду и приятному вкусу. Змею не обязательно было шипеть или произносить звуки человеческим голосом. Сатана, используя змея как орудие искушения, мог общаться с Евой сердечно-душевным образом. Еще раз подчеркнем, что это не телепатия, внушение или гипноз, являющиеся по нашему мнению греховным искажением той первозданной способности словесного, но неречевого общения людей. «Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те «милостивые сердца», о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, «которые пламенеют любовью ко всему тварному миру... к птицам, к зверям, ко всей твари». И дикие животные мирно живут около святых, как в то время, когда Адам давал им имена»^[45].

«То, что эмпирическая наука называет «человеческим естеством», в библейском и святоотеческом понимании есть уже позднейшее естество, состояние, вошедшее в силу после падения, а не первозданная, подлинная человеческая природа: «Поскольку только жизнь, устроенная по подобию божественной, поистине подобает человеку и находится в согласии с его природой» [Св. Григорий Нисский. Толкование на Экклесиаста 1, PG 44, 624B. ]»^[46].

Получив после грехопадения грубые кожаные ризы, словесное общение человека переходит в грубую рассудочно-речевую форму. «Важно понять, что душевные силы и сами стали «плотью» наряду с телесными. Их, вместе с телом, свт. Григорий называет «завесой сердца, то есть плотью... плотским одеянием ветхого человека»… [ Свт. Григорий Нисский. О девстве, 12, PG 46, 376B. ]»^[47]. Причем, даже огрубев, один общий для всех людей язык сохраняется довольно длительное время. «Мы знаем, что первоначально, прежде чем гордость [строителей] воздвигнутой после потопа башни разделила человеческое общество на различные языки, существовал один язык (Быт. 11:1—8)»^[48]. Уместно сделать небольшое отступление. Давно известен лингвистический парадокс, связанный с тем, что все без исключения древние языки сложнее современных. «Мы вроде знаем из диалектики, что развитие идет от низкого к высокому, от простого к сложному. А в языке почему-то все наоборот! Все языки без исключений развиваются от сложного к примитивному. Древние языки — латынь, древнерусский, санскрит — значительно сложнее современных версий (итальянский, русский, хинди). Казалось бы, интересы древних людей должны были сводиться к тому, чтоб пожрать, выжить, размножиться. Так зачем им тогда очень сложные языки? Обладающие огромным количеством временных форм и падежей? В санскрите есть, например, такая форма: «Я бы хотел, чтоб ты это сделал, при условии, чтоб это не противоречило Божественным установлениям». Это форма глагола такая, это все одним словом выражается! И вот в древности люди это не то что писали, а говорили! Значит, им это для чего-то надо было!»^[49]. Одной из теорий, объясняющих этот парадокс, является теория большого языкового взрыва. «По одной из теорий, язык возник практически моментально. Наблюдался своеобразный лингвистический Большой Взрыв, сходный с тем, что породил Вселенную»^[50]. Множество сторонников теории придерживаются материалистических взглядов на происхождение мира, поэтому неудачно пытаются объяснить возникновение языков из некоего хаоса. Но если предположить, что общение человека до грехопадения (большого духовно-нравственного взрыва) происходило в душевно-сердечной форме, после грехопадения с получением кожаных риз резко огрубело, а после рассеяния языков (см. Быт. 11:8) получило разнообразие форм, то становится понятной постепенная примитивизация языков во времени, сопровождающая секуляризацию общества. Если бы Господь по Своей милости не набросил кожаные ризы на форму общения людей, останься во всей полноте возможность знать настоящее душевное стремление собеседника, насколько бы трагичной была бы история человечества, плененного грехом.

Обнаруживается, что у человека нет помощника

Обратите внимание, что отсутствие помощника у Адама обнаруживается непосредственно после того, как Адам дал имена животным. А не, например, во время возделывания Эдемского сада. «Следствие обозрения и наречения животных было то, что человеку не нашлось помощника подобного ему. Не нашлось более значит, нежели не было. Первое предполагает понятие, искание или желание предмета»^[51]. Следовательно, в результате наречения имен Адам захотел такого помощника, который во всей полноте мог оценить дело Адама. Думается, что все дела Адама были любимыми, ведь они были исполнением заповедей Того, Кто был любим Адамом и Сам любил свое творение. А оценить дело Адама мог только тот, кто сам бы любил дело Адама, как он. Таким образом, можно сказать, продолжая мысль святителя Филарета, что Адам захотел поделиться с кем-то любовью, переполнявшей его. Обращение этой любви по отношению к животным не привело к ожидаемому Адамом «эффекту». Из повседневного опыта можно предположить, что некую душевную отдачу Адам от животных получал, но не в мере, соразмерной его любви. Это напоминает нам, что взаимоотношения между людьми метафизически важнее, чем отношение человека к животным.

Уже было указано, что вплетение сюжета наречения имен в сюжет о создании Адаму помощника имеет неслучайное значение. Думается, что переплетением этих двух сюжетов Божественное Откровение указывает на то, что помощник, которому предстояло появиться, должен был обладать свойством, отсутствующим у животных, но присутствующим у Адама — способностью нарекать имена. Именно через осознание факта отсутствия рядом личности, способной нарекать имена, а не просто через знание об отсутствии помощника, Адам должен был осознать величие своей роли и величие роли своего помощника — жены. «Разве не нужно ли было, чтобы и сам человек это сознал и считал жену тем более дорогою, что во всей, сотворенной под солнцем плоти, он не нашел ничего ей подобного»^[52]? «Итак, думаю, не следует сомневаться, что так происходило дело ради какого-нибудь пророческого ознаменования, но однако происходило именно так»^[53], — заканчивает свои рассуждения о роли жены в качестве помощника блаженный Августин.

bogoslov.ru