Одухотворение

Священное Писание хоть и сжато, в терминах уже искаженного грехом мира и в объеме, доступном нашему пониманию и необходимом для спасения души, рассказывает, каким был мир до греха. Скрупулезно исследуя доступное нам откровение, описывающее общение первозданного человека с животным миром до грехопадения, протоиерей Андрей Кудрявцев пытается приоткрыть покров, скрывающий тайну взаимоотношений душ разумной человеческой и неразумной животной.

Когда мы начинаем разговор о творении мира, то, как правило, наше внимание привлекает появление ангельского мира и человека. Действительно, Господь, создав мир, населил его живыми разумными существами бесплотными — ангелами, и существами разумными, но имеющими тело — людьми. Тема появления животных, как правило, проходит лишь в контексте размышлений о сотворении Земли. Мы лишь констатируем факт того, что мир населяет множество существ неразумных, но живых, имеющих «душу живую» — насекомых, рыб, птиц, животных. Однако Священное Писание уделяет значительное внимание появлению животных — созданию их Богом. Еще большее внимание уделяется взаимодействию животных с человеком. Следовательно, Божественное Откровение хочет обратить наше внимание на что-то очень важное, связанное с ролью животных в жизни человека.

Мы знаем о том, что Св. Писание имеет единственной целью показать человеку средства для спасения души, средства для восстановления утраченного в грехопадении богообщения, поэтому мы не найдем, например, в Св. Писании подробнейших указаний для ведения домашнего хозяйства или разрешения естественнонаучных вопросов. «Дух Святый поведает нам о мироздании столько, сколько требует того существенная наша нужда, а не столько, сколько желало бы любопытство кичащегося разума, злоупотребляющего познаниями»^[1]. Свидетельства Писания об отношениях между человеком и животным миром заслуживают внимания как имеющие в первую очередь сотериологическое значение.

При рассуждении о животных необходимо разделять два периода их существования — до грехопадения Адама и после грехопадения. Такое разделение вызвано тем, что грехопадение вызвало изменение не только природы человека, но и всего мира. Последствия грехопадения носили глобальный, общемировой, вселенский масштаб. «Грех вошел в мир» (Рим. 5:12), и мир изменился целиком. «Состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности»^[2]. Изменилась не только природа человека, изменилась природа всего мира. «Смерть вошла в человеческую природу, а через нее во все творение»^[3]. Также «не надо забывать, что повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов»^[4]. Спросите любого физика или астронома о том, что было до сингулярности^[5] «Большой Взрыв», и он вам ответит, что не имеет смысла говорить о состоянии пространства и времени, о виде и состоянии материи там, где перестают работать «законы природы». «Если что-то и предшествовало Большому Взрыву, оно не даст ключа к пониманию того, что случилось позже, потому что предсказуемость нарушается в момент Большого Взрыва. Аналогично, зная только то, что случилось после него, мы не можем определить, что было раньше. События, предшествовавшие Большому Взрыву, не могут иметь никаких последствий для нас и поэтому не должны приниматься в расчет при научном описании Вселенной. Мы должны исключить их из своей модели и считать, что Большой Взрыв был началом времени»^[6]. Точно так же грехопадение Адама стало «Большим Взрывом» в мире, после которого мир перестал быть таким, каким его создал Бог. Перефразируя слова Стивена Хокинга, мы можем сказать: «зная только то, что случилось после грехопадения, мы не можем определить, что было раньше, не можем представить, каким был сотворен мир». Однако Божественное Откровение хоть и сжато, в терминах уже искаженного грехом мира, в объеме, доступном нашему пониманию и необходимом в первую очередь для спасения души, но рассказывает нам, каким был мир до греха. Скрупулезно исследуя доступное нам откровение, попытаемся приоткрыть покров, скрывающий тайну взаимоотношений душ разумной человеческой и неразумной животной.

Результатом наших рассуждений о природе душ животных и взаимоотношении человека и животных стал ряд тезисов:

• Наше сегодняшнее понимание заповеди о владычестве над животным миром (см. Быт. 1:28) — это не более, чем проекция нашего личного опыта на действительные, имевшие место быть, но нам непонятные взаимоотношения Адама с животным миром в Эдемском саду^[7].
• Форма взаимоотношений Адама с животным миром в Эдемском саду нам недоступна по причине искажения мира грехом. Заповедь о владычестве исполняется нами сегодня, но в искаженной грехом форме. Вместе с тем, возврат к исполнению заповеди о владычестве к форме до грехопадения возможен в новом Адаме — Христе^[8].
• Заповедь о владычестве над животными нельзя понимать как заповедь об обладании или управлении животными. Владычество — это специфичная, присущая только человеку функция, которой наделил его Бог^[9]. Причем эта функция является образом некоего соответствующего действия Божественного.
• Наречение имен животных Адамом есть акт персонификации Адамом той или иной особи, основанный на понимании Адамом как сущности (природы) особи, так и ее личных особенностей^[10].
• Животные до грехопадения человека были бессмертны, следовательно, в саму природу животных смерть Творцом не заложена. Смертность животных есть следствие грехопадения человека. Духовное состояние человека оказывает самое непосредственное влияние на окружающий его мир^[11].

На основе приведенных тезисов мы делаем предположение о том, что участь души того или иного отдельного животного напрямую зависит от человека к которому его приводит Господь во время земной жизни. Именно возможностью дать смертному по умолчанию животному жизнь, на наш взгляд, следует считать заповедь о владычестве.

Несмотря на то, что форма «владычества» человека над животными до грехопадения нашему пониманию недоступна, так как данный феномен описывается в терминах падшего мира, тем не менее, мы можем предположить, что «владычество» задумано как делегирование человеку Богом неких своих «полномочий». Примем на себя смелость предположить, что естественно исполняемая человеком заповедь владычества над животным миром есть, в том числе, способность человека одухотворять животных. Человек как образ Божий наделен Творцом способностью давать жизнь вечную подчиненной ему твари.«Бог даровал человеку владычество, соделал его участником в творчестве»^[12]. Как Творец служит источником вечной жизни для всякой разумной твари, будь то ангел или человек, так и человек по образу Создателя наделен способностью «живить» тварь одушевленную посредством благодатного действия, источником которого, без сомнения, является только Бог. Несколько неожиданный вывод, но «если современный человек хочет до конца понять природу своего бытия со всеми добрыми и злыми ее сторонами, он должен подняться над своими привычными взглядами и задаться вопросом: действительно ли то, что он считает "естественным", столь очевидно?»^[13].

Если мы спросим себя — обладает ли человек потенциальной способностью давать другому живому существу вечное существование, мы будем вынуждены дать положительный ответ. Вечное существование другой, отличной от себя душе человек дает, производя потомство. Несмотря на кажущееся сходство продолжения рода у людей и животных, между ними есть принципиальное отличие. Это отличие прямо проистекает из различия душ человека и животных. Благодаря этому различию души животных после смерти «по умолчанию» прекращают свое существование. Человеческая же душа, появляясь при рождении, получает и вечное существование. Впервые рассуждение о процессе рождения душ людей мы встречаем у Тертуллиана. «Тертуллиан учил о некотором душевном семени: как существует семя телесное, так и в душе существуют особые семена, которые отделяются от души и дают начало новой духовной субстанции. Это мнение о душевных семенах было отвергнуто последующими отцами Церкви, а мнение о рождении человеческих душ от душ родителей получило широкое распространение. Его придерживались свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Афанасий Александрийский, прп. Макарий Великий и многие другие. Блж. Иероним, хотя сам придерживался иного взгляда, тем не менее, отмечал, что мнение о рождении душ имеет большой авторитет как на Востоке, так и на Западе»^[14]. Опустим подробное рассмотрение теории появления душ, укажем лишь, «что душу — саму духовную природу — человек получает от родителей, так же как и тело; но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия»^[15]. Для нас важно, что человек обладает потенциалом давать другой душе вечное ипостасное существование. Конечно же, не самостоятельно, а Господу поспешствующу.

Надо иметь в виду очень важную особенность. Разумные твари (ангелы и люди) имеют по природе ипостасное, начиная с творения (ангелы) или рождения (люди), вечное существование. Вечное существование человеческой души обусловлено тем, что в человеческой природе присутствует дыхание жизни бессмертного Божества. Но даже несмотря на то, что человек имеет по природе ипостасное (личностное) существование, оно не обусловлено исключительно одной природой человека. «Человеческая личность существует не сама по себе, не в силу своей самодостаточности, поскольку не имеет в самой себе источника бытия, но существует благодаря своей онтологической причастности ко Христу. Христос является метафизическим основанием каждой человеческой личности в ее реальной конкретности и в беспредельности перспективы открывающегося для нее бытия»^[16].

Вечное существование души еще не равносильно вечной жизни. Вечная блаженная жизнь достигается через персональное богообщение (для ангелов) и восстановление богообщения (для падшего человека). При нарушении богообщения вследствие известных причин ангелы стали бесами, обрекли себя на погибель, люди же стали смертными, что тоже равносильно гибели.

Неразумные твари могут получить жизнь вечную от Бога по благодати, нисходящей через человека, являющего миру Христа. Так и животные до грехопадения были бессмертны до тех пор, пока ветхий Адам являл миру неискаженный Божественный образ. Безусловно, нельзя отождествлять эту жизнь с блаженством праведников в жизни будущего века. «Животные могут быть неуничтожимыми, но, конечно, не сами по себе, а чрез человека»^[17]. Как это может произойти? Через дарование человеком животному личности (имени^[18]). Ведь «личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность — это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений»^[19]. Поэтому нет ничего необычного в том, что отдельная тварная (земляная) душа животного, получая посредством Божественного образа (человека) благодать Св. Духа, получает ипостасное (личностное) бытие. Среди условий одухотворения человеком животных можно назвать персональное или ипостасное взаимодействие конкретного человека с конкретным животным, что равносильно или обозначается наречением человеком имени животному. В результате наречения конкретная особь животного выделяется человеком из общей массы зверей, персонифицируется. Через личностное взаимодействие с человеком животное приобретает ипостасную форму бытия. «Для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие»^[20]. При принятии такого предположения теряет абсурдность условный союз «если», упомянутый в библейском тексте о наречении имен (см. Быт.2:19, церковнославянский текст). Следует понимать, что индивидуализация животного не может носить «механический» характер. Она подразумевает, что человек вступает в творческие взаимоотношения с животным, в результате которых между человеком и животным устанавливается некая душевная связь.

Так же условием одухотворения животного человеком, безусловно, является праведность жизни самого человека. Ведь не человек сам по себе, по своей природе является источником благодати, а исключительно Бог. Посредством же праведника Божественная благодать изливается на окружающий мир. Поэтому человек, потерявший богообщение, потерявший источник жизни вечной — благодать Св. Духа, и сам не может быть источником благодати. И наоборот, праведник, стяжавший Дух мирен, сам становится источником спасения для окружающих. «Как тварь сделалась тленною, когда тело твое стало тленным, так и тогда, когда тело твое будет нетленным, и тварь последует за ним и сделается соответственною ему»^[21]. Здесь же уместно будет вспомнить слова преподобного Ефрема Сирина: «Словами же: “яко во образ Божий сотворих человека” (Быт.9:6), — показывается, что человек, подобно Богу, облечен властью живить и мертвить»^[22]. «Если античные авторы называли человека "микрокосмос" (малый мир), то у отцов Церкви, например, у свт. Григория Нисского, мы встречаем наименование «μικροθεός» — малый бог. Человек — существо, способное управлять миром, обладающее свободой по отношению к природной необходимости. Тот же св. отец называет человека проводником Божественных действий (энергий) на всю тварь»^[23].

Наречение имени животному сопряжено с познанием человеком сущности конкретной особи животного, его характера, поведения, привычек. Последнее невозможно без некоторой привязанности человека к животному.

Сделанное нами смелое предположение может объяснить существующую привязанность человека к животным. Если бы в природе человека Творцом было заложено лишь потребительское отношение к животным, то и общение с животными не намного бы отличалось от взаимодействия, скажем, с орудиями труда. Однако у человека, особенно у маленьких детей, движения души которых еще не сильно искажены грехом, есть подсознательное влечение, душевное расположение к животным, в том числе к тем, которые не играют никакой «хозяйственной» роли в жизни человека.

«Нездоровую», излишне чувственную привязанность человека к животным можно объяснить, например, высокой душевной организацией человека. Однако сделанное нами предположение позволяет более глубоко взглянуть на этот феномен. Как и все эдемские заповеди, заповедь владычества не только искажается в искаженном грехом мире, но может принимать вид греховной страсти, когда привязанность к животному превращается для человека в фетиш. Для одержимого такой страстью человека животные в его (человека) иерархической лестнице ценностей становятся равными, а то и более ценными, чем окружающие люди.

Влечение животных к человеку тоже, кажется, можно объяснить лишь психофизическими свойствами души животных и\или инстинктом самосохранения, когда, например, домашнее животное привлекает возможность получить от человека пищу. Но у животных, которые живут достаточно продолжительное время возле человека, возникает к человеку некое влечение, которое проявляется не только в моменты, когда животное испытывает голод или жажду. Зачастую поведение домашних или прирученных животных по отношению к человеку необъяснимо исключительно с меркантильных позиций. История знает случаи, когда животные шли даже на самопожертвование ради человека, что вообще необъяснимо, если признать, что мотивация животных основана исключительно на инстинктах размножения и самосохранения. Зато самопожертвование животных станет вполне объяснимо, если мы вспомним про понятие «ипостасной воли» православной антропологии. Именно ипостасная воля определяет, в какой мере следовать и следовать ли вообще природной воле. Если предположить, что животное подсознательно ощущает в человеке образ Божий, который может дать животному ипостасное существование, продолжающееся в вечность, то привязанность животного к человеку не только становится более понятной, но и прославляет Творца, так удивительно устроившего мир.

В связи с последним тезисом можно вспомнить необычное поведение животных возле святых мучеников, преподобных и др., которое мы неоднократно встречаем в житиях святых. «Настоящим откровением… является наличие у строжайших пустынников и аскетов любовного настроения к твари и к человеку. И надо сказать, чем строже подвижник, чем выше его духовность, тем это его приятие человеческого начала сильнее»^[24]. Благодать Св. Духа, обильно исходя посредством святых, ощущается животными, привлекая их к человеку, меняя обычное поведение.«Питомцы добродетели не боятся нападения зверей, потому что Адаму до греха предстояли звери, признавая свое рабство, а также и за Ноем, когда входил в ковчег, подобно овцам, следовали и лев, и барс, и самые злые пресмыкающиеся. И Даниилу предстояли львы, алкая пищи, но не смея приблизиться, потому что видели в нем боговидные черты Божия образа»^[25]. Животное как бы чувствует в праведнике потенциальный источник собственной вечной жизни. Конечно, одухотворение животных не имеет характер автоматизма, а всецело соответствует Божественному промыслу. Так, например, не все дикие животные возле праведников становились кроткими нравом. Но и при появлении человека мы говорим, что душа младенца происходит из душ родителей, но это происхождение не автоматическое, а включает Божественный промысел.

Учитывая выдвинутое выше предположение, интересный смысл приобретает история с искушением человека дьяволом. Как мы помним, «змий открыто клевещет на Бога, приписывает ему зависть»^[26]. Ева, зная, что она, будучи помощницей мужа в одухотворении животных, вполне могла допустить, что Бог мог «испугаться» того, что люди станут «как боги» (Быт.3:5), «знающие добро и зло» (Быт.3:5), и по возможности быть «автономными» источниками вечной жизни для тварного мира, по возможности самим определять, где будет добро вечной жизни, а где зло гибели. Знать «добро и зло» значит приобщиться им, стать им сопричастными. Это с одной стороны. А с другой стороны, знать «добро и зло» —это самостоятельно считать (назначать) что-то добром, а что-то злом. Не согласуясь с Божественной Волей, а по своему разумению. Прародители знали добро, познавали его. Источником познания служил Сам источник добра — Бог. От Него же, а не по своему разумению, прародители знали, что есть добро. О зле люди тоже знали. «Не хорошо быть человеку одному» (Быт.2:18), т.е. плохо. «Смертью умрешь» (Быт.2:17) — тоже плохо. Опять же от Бога человек знал, что существует категория противоположная добру — зло. Но человек до грехопадения не был приобщен этой категории, для Адама зло было умозрительным, а сам Адам не дерзал самостоятельно давать качественные оценки чему-либо. Ева в момент искушения имела представление о том, что Богу известно, что человек знает добро, ведь человек познавал Бога. Имела Ева представление и о том, что Бог знает о знании людей о зле. Тогда чему в понимании Евы мог позавидовать Бог? Тому, что люди станут во всем как боги, в том числе абсолютными источниками жизни.

Познание добра и зла приобретает еще смысл того, что человек сам становится судьей вместо Бога, определяя кто будет достоин жить, а кто умереть, в первую очередь среди тех, кто ему подвластен, т.е. животных. Змей прельщает человека возможностью стать Судьей, чему, естественно, по мнению человека, мог позавидовать Сам Единый Судья.

Приписывая Богу зависть, дьявол сам был движим завистью. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем.Сол.2:23,24). Чему мог завидовать дьявол? Как ангел он обладал несравненной властью, могуществом, вечным существованием, возможностью влиять на животный мир. Орудием своего искушения дьявол выбирает змея, который «был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт.3:1). Несмотря на то, что в Св. Писании искушение происходит от лица змея, никто не подвергает сомнению, что творцом греха был дьявол, а змей лишь его орудием — «сатана же, льстивый сосуд змия употребив, снедию прельсти»^[27]. Не было у дьявола образа Божественного, возможности не просто управлять животными, а владычествовать над ними, возможности одухотворения тварного мира. Такое положение вполне объясняет причину зависти дьявола изначально к источнику жизни — Богу (в результате зависти к Богу сатана, собственно, и отпал от ангельского чина), а после к образу Бога, способному тоже давать жизнь, — человеку.

Если наше предположение верно, то это существенно меняет наш взгляд на созданный Богом мир и на роль человека в нем. Если жизнь вечная возможна животным, которые окружают человека в повседневной жизни, и ее получение ими зависит от человека, то это должно приводить человека к осознанию особой ответственности по отношению к тому, над кем еще Адам получил заповедь о владычестве. Из нашего смелого предположения следует, что души одухотворенных животных не умирают, а ждут Второе Пришествие и Страшный Суд, когда при всеобщем воскресении вновь соединятся с телами. «Если смерть определяют, как разлучение души от тела, то воскресение есть, без сомнения, вторичное соединение души и тела и вторичное восстановление разрушившегося и павшего живого существа. Итак, то самое тело, которое истлевает и разрушается, восстанет нетленным»^[28]. Безусловно, ожидание животными воскрешения не носит сознательно-разумный характер. Безусловно, Церковь не молится о душах умерших животных не только потому, что они не являются членами Церкви, а потому, что не могут быть частью Тела Христова по своей исключительно животной природе. Образ ожидания животными воскрешения, состояние их душ до этого момента — вопросы дальнейших размышлений.

Возможность получения животным жизни вечной автор обозначил небиблейским термином «одухотворение». Под этим термином автор подразумевает процесс получения животным персонального (ипостасного) существования в вечности через получение благодатной силы Св. Духа, «иже от Отца исходящего», через любовь к животному человека праведной жизни. Автор считает, что термин «одухотворение» хоть и точен, но не совсем удачен, так как позволяет легко вместо православного понимания взаимоотношений человека и мира впасть в разные формы зоолатрии, как это произошло с немецким теологом Ойгеном Древерманом, который в процессе изучения роли животных в мире, пришел, например, к таким заключениям: «обезьяны вместе с людьми поют гимны восходящему солнцу. И невозможно себе представить, что этот универсальный гимн благодарности жизни, объединяющий людей и животных, смог бы прерваться смертью»^[29]. Автор был опечален тем, что идеи католического теолога, на позицию которого значительное влияние оказали идеи Карла-Густава Юнга и Зигмунда Фрейда^[30], проникли в православную среду и нашли свое воплощение, например, в работах православного философа Татьяны Горичевой, которая дерзает (по её же выражению) утверждать, что животные могут быть членами Церкви Христовой и даже быть обожены. «Животные не только “стенают и мучатся” вместе с человеком. Не только ждут усыновления и искупления (Рим., 8,20–23), они уже способны, вслед за святыми и мучениками проникнуть в новый эон, войти в церковь, дерзнем сказать — обожиться»^[31]. Очень жаль, что не все православные понимают, что благодатное обожение возможно только через стремление к божественному подобию, которое, в свою очередь, тесно связано с присутствием в природе личности Божественного образа. Носителем такого образа в мире является только человек. «Действительно, человек создан для того, чтобы быть богом. Будучи тварью по своей природе, он по благодати призван к обожению»^[32].

В быту в широком смысле под одухотворением понимают появление у человека неких высоких помыслов или стремлений. Можно встретить понимание одухотворения как присутствия у природы или животных неких высших «духовных способностей» или как результат наделения душой природы или животных. Последнее было бы правильно называть «одушевление». Одушевление природы — это элементарный анимизм, а какое-либо особое одушевление животных не требуется, так как животные итак являются «душой живой».

В православном понимании одухотворение носит личностный характер. Это процесс, связанный с ипостасным, непосредственным действием Св. Духа, процесс, который вызывает аллюзию к «дыханию жизни» (см. Быт.2:7). Неточность термина «одухотворение» по отношению к животным как раз и связана тем, что исследуемое явление носит опосредованный характер. Человек по природе не является источником животворящего Духа. Автор надеется, что заинтересованные читатели или сам автор в процессе дальнейшей работы подберут термин, более верно отражающий исследуемый вопрос, или же термин «одухотворение» будет использоваться далее с соответствующими комментариями.

bogoslov.ru