Премудрость в Ветхом Завете

Библейское мировоззрение вообще, в особенности же мировоззрение писцов, этих профессиональных служителей и как бы приближенных домочадцев Премудрости, создавших так называемую сапиенциальную литературу, каноническую*^[1] (Иов, некоторые псалмы, особенно Екклесиаст и Притчи) и девтероканоническую (Кн. Иисуса, сына Сирахова, Премудрость Соломона), — мировоззрение это обнаруживает одну важную, бросающуюся в глаза и подлежащую постоянному учету особенность. Оно систематически рассматривает ценности, которые мы назвали бы интеллектуальными, как нечто несравнимо большее. Тонкость ума, имея своим началом и корнем «страх Божий» (Притч 1:7; 9:10, ср. 15:33 и сл, также Иов 28:28 и проч.), представляет собой прежде всего иного особую чуткость к постижению воли Божьей и особую способность к ее исполнению. Самый прозаичный здравый смысл, ограждающий человека от глупостей и безумств в каждодневной жизни, имеет высшей задачей оградить от греха. Премудрость проявляется в точном следовании Торе* и на шкале ценностей почти совпадает с Торой. «Вот, — обращается Моисей к народу, — я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой... Итак, храните и исполняйте их; ибо в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: „только этот великий народ есть народ мудрый и разумный“»^[2] (Втор 4:5—6). Та же мысль неоднократно звучит в псалме 119 (118)*:

Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее врагов моих; ибо она всегда со мною.
Я стал разумнее всех учителей моих; ибо размышляю о поучениях Твоих.
Я сведущ более старцев;
ибо повеления Твои храню.
(98—100)

Радикальная противоположность такой Премудрости — тот персонаж псалмов 14(13) и 53(52), который выговорил «в своем сердце», т. е. в средоточии своей негодной, невоспитанной, нездравой мысли: «нет Бога». Как бы мы ни переводили примененное к нему слово nebal — «глупец», «безумец», или иначе, — очевидно, что имеется в виду отсутствие того особого ума, о котором только что шла речь.

От легендарных времен Соломона, царя писцов и мудрецов, при котором общие для цивилизованных земель Ближнего Востока культурные стандарты, в том числе навыки мысли и поведения сословия писцов, нашли себе путь в жизнь народа Божьего, и до эпохи эллинизма, породившей девтероканонический эпилог «сапиенциальной» литературы, — константной традиции, о которой мы говорим, остается нерасторжимое единство сакрального интеллектуализма, предполагающего, что праведность — непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума — непременное условие полноценной праведности:

Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего,
будет искать мудрости всех древних
и упражняться в пророчествах.
Он будет замечать сказания мужей именитых
и углубляться в тонкие обороты притчей;
будет исследовать сокровенный смысл изречений
и заниматься загадками притчей <...>
Сердце свое он направит к тому,
чтобы с раннего утра обращаться ко Господу,
Творцу его <...>
Он покажет мудрость своего учения,
и будет хвалиться законом завета Господня.
(Сир 39:1—3,6,10)

Напротив тому:

В лукавую душу не войдет премудрость,
и не будет обитать в теле, порабощенном греху.
(Прем 1:4)

Позднее мы встречаем очень энергично заявленное утверждение сакрального интеллектуализма в Талмуде*, например, «Грубый человек не страшится греха, и невежда не может быть свят, <...> и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым» (Pirqe Abot II 5). «Невежда не может быть свят» — это уже специфический мотив талмудического презрения к 'am ha'arez, с христианской точки зрения непозволительного. Возвращаясь, однако, к библейским текстам, мы без труда понимаем, почему слово nebalah, означающее свойство «глупости», носитель которого — nabal, так часто употребляется в них для обозначения тяжкого греха: отроковица, впавшая в блуд, совершила nebalah среди Израиля и должна быть казнена (Втор 22:21); старик из колена Ефрема умоляет жителей Гивы не насиловать гостя, лицо, священное по всем патриархальным законам, и не творить nebalah (Суд 19:22); это же слово применено к инцестуозному насилию, совершенному Амноном, сыном Давида, над Фамарью (2 Цар 13:12).

Итак, мы неизменно видим, что в плане аксиологическом* Премудрость выступает как ценность сакральная; где ее нет — там грех. Но уместно ли в приложении к библейской Премудрости самое слово «ценность»? До известной меры — да: о ней говорится как о ценности в самом буквальном, наивном, дофилософском смысле слова. Она есть ценность, ибо ценнее злата, серебра и драгоценных камней (Притч 3:14—15). Более того, она — сверхценность, ибо она дороже всего на свете, и потому для нее и не может быть адекватного менового эквивалента (Иов 28:15—19). Как всякую ценность, ее желательно искать и найти, как рудокоп отыскивает серебряную или золотую жилу, — но знать, где она, выше человеческих сил, и только один Бог знает заповедное место, где она скрыта (Иов, тема всей главы 28).

Однако ценность или даже сверхценность — понятия безличные: что, а не кто. Это не единственный модус библейских высказываний о Премудрости.
Уже в Книге Притчей мы слышим о Премудрости как о персонаже, о персоне или хотя бы персонификации^[3], как о субъекте некоего действия; более того, мы слышим не только о ней, в формах третьего лица — мы слышим ее самое, ее голос.

Премудрость возглашает на улице,
на площадях возвышает голос свой,
в главных местах собрания проповедует,
при входах в городские ворота говорит речь свою:
«доколе, невежды, будете любить невежество,
и вы, буйные, услаждаться буйством?
доколе глупцы будут ненавидеть знание?
Обратитесь к моему обличению:
вот, я изолью на вас дух мой,
возвещу вам слова мои...»
(1:20—23)

Не Премудрость ли взывает,
и не разумение ли возвышает голос свой?
Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях;
она взывает у ворот при входе в город,
при входе в двери:
«к вам, люди, взываю я,
и к сынам человеческим голос мой!»...
(8:1—4)

Этот мотив возвращается снова и снова. Сам по себе образ публичного, настойчивого призыва внимать добрым советам здравого смысла как будто умещается в категорию тривиальной персонификации. В «сапиенциальной» литературе, дидактической по самой своей сути, все время слышится поучающий голос, например, отца к детям (Притч 1:8 слл; 2:1 слл; 3:1 слл; 3:21 слл; 4:1 слл; 4:20 слл; 5:1 слл; 5:7 слл; 6:1 слл и проч.), матери к сыну (Притч 31:2—8); голос Премудрости возможно понять как метафорическое обобщение всех вообще родительских и наставнических голосов, как бы сливающихся в один голос. Отметим одно: если это метафорический образ, в нем есть один ощутимый момент парадокса. Как по-русски и по-славянски, как по-гречески и по-латыни, Премудрость и по-еврейски обозначается существительном женского рода: hokhmah, или, в форме pluralis maiestatis, как Притч 1:20, hokhmot. Но для персонажа женственного ее поведение в необычной мере публично: она является не в укрытии дома, но при дороге, на распутиях, на улицах и площадях, у городских ворот. В таких местах выступают персоны, чье бытие публично по самой сути вещей: цари, судьи, пророки, — но из женщин — блудницы. В той же Книге Притч мы читаем о распутной женщине: ноги ее не живут в доме ее; то на улице, то на площадях, и у каждого угла... (7:12). Премудрость созывает и приглашает к себе всех, кто ее слышит (например, 9:4—5); но и блудница зазывает к себе. Парадоксальная параллельность внешних черт ситуации явно осознана и подчеркнута: блудница соблазняет юношу тем, что не далее как сегодня заколола по обету жертву selamim, а потому имеет в доме достаточно мяса для пира (Притч 7:14), — но Премудрость также заколола жертвы (буквально «заколола заколаемое», 9:2), приготовила вино и теперь зовет на пир (9:5). Публичное явление Премудрости — и публичное явление блудницы; жертвенный пир Премудрости — и жертвенный пир блудницы, — всюду симметрия, не приглушенная, но заостренная ради некоего важного контраста. Но о смысле этого контраста, как и Bвообще о функциях образа жены чуждой (issah zarah см. 2: 16), нам придется говорить подробнее.

А пока вернемся к Премудрости. Возразим на только что сделанное предположение: если учительство Премудрости можно понять как дидактическую персонификацию, ее собственные слова о ее космической, демиургической* роли выходят за пределы такой персонификации. Вспомним прежде всего locus classicus — Притч 8:22—31:

Яхве имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;
от века я поставлена (другой перевод: «помазана»),
от начала, прежде бытия земли.
Я родилась, когда еще не было бездны (tehumot), когда еще не было источников, обильных водою;
я родилась прежде, нежели устроены были горы,
прежде холмов,
прежде, чем Он сотворил землю и долы,
и начальные крупицы вселенной (tebel),
когда Он утверждал небеса, я — там,
когда Он чертил круг по лицу бездны (tehom), когда Он укреплял облака в выси,
когда устанавливал источники бездны,
когда давал морю предел,
дабы воды не преступали уставов Его,
когда полагал основания земли, —
тогда я была при Нем художницею,
и была веселием каждый день,
непрестанно радуясь пред лицем Его,
радуясь на земном кругу Его,
и веселие мое — с сынами человеческими.

Описание Премудрости в девтероканоническом тексте также не умещается в пределы нормального понятия о персонификации: она описывается как pneuma noeron, «умный дух», — для эллинистического греческого языка термины достаточно ответственные. «Она есть дух умный, святой, единородный, многочастный, тонкий, подвижный, проницательный, неоскверненный, ясный, нетленный, благолюбивый, быстрый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, незыблемый, неколебимый, за всем надзирающий и проходящий все умные, чистые, тончайшие сущности. Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по причине чистоты своей сквозь все проходит и проникает. Ведь она есть дыхание силы Бога и чистое излияние славы Вседержителя; потому ничто оскверненное не войдет в нее. Ведь она есть отблеск вечного света и незамутненное зеркало энергии Бога, и образ благости Его. Будучи одна, она может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя сообразно поколениям в праведные души, приготовляет друзей Бога и пророков» (Прем 7:22—27).

После известной книги Гельмера Рингрена «Word and Wisdom» (Лунд, 1947) многократно обсуждался вопрос: можно ли говорить о »гипостазировании»* Премудрости в Книге Притчей?

Нам представляется, что вопрос поставлен не вполне корректно. Отнюдь не желая играть словами, спросим, однако, в ответ: как выразить понятие «гипостазирования», хотя бы приблизительно или описательно, на еврейском языке Книги Притчей? Мы не смогли бы передать это понятие даже на греческом языке девтероканонических авторов.

Вопрос о словесном выражении — не праздный; стабильный статус термина может отставать от осознания проблемы, но борьба за термин начинается с этим осознанием. Вспомним, с каким напряжением, ломая семантическую инерцию, преобразуя прежний смысл слова, христианская догматическая мысль IV века творила термин для передачи нужного ему понятия «ипостаси». Как и вообще в античном бытовом и философском узусе, так и в Септуагинте* (например, Прем 16:21), слово upostasiz еще чрезвычайно далеко от своего будущего христианско-доктринального значения. Термин «лицо» в своем «персоналистском», философско-теологическом смысле тоже чужд библейскому обиходу — обороты вроде «пред лицом» или «лицом к лицу» имеют в виду нечто совсем, совсем иное. «Персоналистская» терминология в тринитарных спорах («Единый Бог в Трех Лицах») долго представляла затруднения — потому и потребовался термин «ипостась».

Воздержимся при разговоре о Книге Притчей от вопросов: «гипостазируется» Премудрость или нет, «ипостась» она или не «ипостась», «лицо» или «не лицо». Ограничимся внутрилитературной констатацией: если она — и не «лицо», она — «персонаж», подлежащий изучению в качестве такового. Она — больше, чем метафора, больше, чем «фигура речи». Будем говорить просто о «фигуре», имея на границе умственного поля зрения христианский термин praefiguratio («прообразование»).

Мы не будем обсуждать и возможных языческих прототипов Премудрости в Книге Притчей. Упомянем дискуссии, вызванные попытками проследить историю архетипического образа богини мудрости и вина в шумерских, аккадских, хананейских и финикийских традициях: W. F. Albright. The Goddess of Life and Wisdom. «American Journal of Semitic Languages» 33, 1919—1920, p. 258—294; id., Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, «Vetus Tastamentum» Supplement, Leiden, 1955, p. 1—45. В поисках параллелей обращались также к египетскому культу Маат и зороастрийским представлениям о Спента-Майнью; не были забыты и политеистические пережитки в культе Яхве, открыто сохранявшиеся некоторое время у иудеев в Египте, дерзнувших устроить собственный Храм. Новейший обзор этих теорий можно найти, например, у Клавдии В. Кэмп (C.v. Camp. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs. «Bible and Literature Series» II. Columbia Univ. Press, 1985).

Наличие некоторых общих черт у библейской Премудрости и различных языческих вариантов того, что Карл Густав Юнг назвал бы женственным Архетипом, совершенно очевидно; было бы очень трудно, пожалуй, невозможно вообразить себе полное отсутствие сходства. Что касается генетических связей с той или иной конкретной языческой традицией, здесь, во-первых, слишком мало можно твердо доказать или хотя бы твердо опровергнуть, а во-вторых, контекст библейского монотеизма, в рамках которого неизменно выступает библейская Премудрость, сообщает каждой ее черте функцию, немыслимую в контексте любой языческой мифологии. В широкой перспективе развития библейской веры нужно осознать: с определенного исторического момента не синкретическое веяние, не размывание принципа монотеизма, но, напротив, прогрессирующая радикализация этого принципа, все более углубляемая доктрина о трансцендентности Бога как Творца, отличного от Творения, требовала особых терминов и образов, передающих пограничную реальность: с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное Творение, ближе всего стоящее к Творцу. Первое нелегко отличить в ряде случаев от второго, поскольку имманентное действие Бога имеет привилегированное Творение своим инструментом. Так или иначе, именно строгий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, воспрещающей фамильярность. В более ранние, наивные времена можно было говорить о явлении и речи Самого Яхве; позднее та же ситуация описывается так, что является и говорит «вестник/ангел Яхве», — и сколько бы сравнительное религиеведение ни говорило о персидских истоках еврейской ангелологии, сам смысл такой замены вытекает из логики монотеизма, иначе говоря, из логики того, что Библия называет «страхом Божьим». В силу этой же логики благословляют не Самого Господа, но Его «Имя», говорят не о Нем Самом, но о Его «Славе». Не только запретный Тетраграмматон* заменяется на «Адонаи», но в особенно благочестивых кругах избегают произносить и писать слова, означающие «Бог» (el, elohim, eloah), заменяя их различными субститутами, например, «Пространство» (magom), «Небеса» — почему «Царствие Бога» обозначается в Евангелии от Матфея как «Царствие Небес». Мотив привилегированного Творения как инструмента Творца приводит к доктрине о вещах, сотворенных прежде сотворения мира; эти сущности — творения в их отношении к Творцу, но как бы изъяты из суммы всего остального Творения, поставлены превыше него. Различные талмудические тексты упоминают в этой связи Тору, Престол Бога, Имя Мессии и т. д. Между прочим, если говорить о сотворении мира, нельзя не вспомнить, что библейский рассказ о таковом, а вместе с ним вся Тора и весь вообще канон Библии открывается речением beresit, которое переводится «в начале», но смысл которого отнюдь не сводится к чисто темпоральной «точке отсчета», чему-то вроде «Big Bang»*. Существительное resit этимологически восходит к ros «голова» и потому означает как бы «главное», то, что «во главе»; Аквила, древний переводчик Библии на греческий язык, готовивший свой труд как альтернативу Септуагинте и заботившийся об этимологической точности, перевел beresit как en kefalaif «в главном»; а в наше время Андре Шураки (Chouraqui), также ревнитель этимологической точности, переводит то же речение на французский как en-tete. Вообще «начало» легко понять как «принцип», как онтологическое основание, но и как некое инструментальное первое Творение, «в» котором Творец творил небо и землю. Весьма примечательно, что это же существительное resit применено в Книге Притчей к Премудрости (4:7 в значении «главного», «важнейшего»; 8:2 в космогоническом значении предшествующего всему миру). Не удивительно, что Таргум Иерушальми, древнее переложение Торы на арамейский язык, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости (behochmah) сотворил Бог небо и землю». И когда знаменитый средневековый еврейский толкователь Раши истолковал «начало» как синоним Торы, он специально ссылался на Притч 8:22, отождествляя Божий Закон и Божью Премудрость как предшествовавшую Творению суть, меру и цель Творения.

Вернемся, однако, к Премудрости как литературному персонажу Книги Притчей. Ей противостоит, как уже упоминалось, другой персонаж — «жена чуждая» (issah zarah, issah nokhriyah). Вопрос о смысловых нюансах этих наименований — предмет дискуссии. «Жена чуждая» может быть понято как «жена другого», то есть попросту прелюбодейка, вовлекающая себя и своего любовника в бесчестие и в смертельную опасность; но это же сочетание слов может подразумевать женщину чужеземную и иноверную, поклонницу, жрицу и представительницу Иштар-Астарты, самый блуд которой имеет ритуальный характер и не случайно связан с жертвенной трапезой (7:14). Эта интерпретация была в свое время энергично высказана в работе: Gustaf Bostrom. Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib in Spruche 1—9. Lunds Universitets Arsskrift 30, 3, 1935. Но против нее можно привести 2:17, где сказано, что «жена чуждая» — не иноземка, но отступница: она «забыла завет Бога своего». Вспомним, как часто пророки описывают неверность народа монотеистическому Завету как прелюбодеяние; вполне эмпирический блуд, сопровождавший языческие культы плодородия, придавал символу конкретную наглядность, отнюдь не лишая его многозначности, то есть его природы символа. Интересно, что Раши усматривал в «жене чуждой» персонификацию ложной доктрины, ереси. Разумеется, его средневековую экзегезу, вносящую понятия, не свойственные библейской древности, не следует принимать буквально. И все же представляется, что его мысль шла в направлении, не вполне ложном. Все новые и новые упоминания «жены чуждой» в Книге Притчей немедленно сопровождаются указанием не на что иное, как на соблазнительность ее речи, ее слов (2:16; 5:3; 7:21; 6:24; 9:13—17). Казалось бы, блуднице, будь то тривиальная неверная жена или иноземная служительница богини сладострастия, свойственно в первую очередь употреблять иные, более плотские, более непосредственные соблазны, нежели риторику; но на первом плане каждый раз оказывается именно риторика — «гладкие речи», «уста, сочащие сок», «гортань, гладкая, как масло».

Раши прав в одном: «чуждая жена» — не просто обольстительница, хотя бы средствами риторики, но проповедница, публично выступающая с проповедью безумия. В Средние века говорили, что Диавол — обезьяна Бога. «Чуждая жена» — обезьяна Премудрости, и это самый важный из ее признаков. Ее прочие признаки могут быть переменными: то неверная жена, любовнику которой следует беречься ярости мужа, то некое подобие сакральной блудницы, то иноземка, то неверная дщерь Народа Божия, изменившая Завету. Но константа — ее функция как пародии Премудрости.

Мы уже слышали о Премудрости, возвышающей голос свой на улицах и площадях, при входах в городские ворота и т. п. А вот фигура ее антагонистки:

Женщина вздорная и шумная, глупая и ничего не знающая,
восседает у врат дома своего на престоле,
на возвышенных местах города,
чтобы звать проходящих мимо,
держащихся пути прямого:
«кто глуп, пусть обратится сюда!» —
и скудоумному она говорит:
«Воды краденые сладостны,
и хлеб утаенный приятен».
(9:13—17)

Кто глуп, пусть обратится сюда — буквальное повторение такого же призыва Премудрости несколькими стихами ранее (9:14). Премудрость зовет невежду, чтобы научить его добру; ее антагонистка делает то же самое, чтобы научить его преступлению. Похвала краденой воде и припрятанному хлебу отвечает возгласу Премудрости: Приидите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное! (9:5)

Внешний образ ложной «Премудрости» достаточно импозантен: она восседает на кресле (kisse), которое в обстановке библейского быта может быть только престолом, привилегией государей, вельмож и авторитетных наставников. Она «шумна» — но ведь и настоящая Премудрость «возвышает глас свой». Интересно, что яркая эротическая метафорика сопровождает образ законной жены (5:15—19), радости брака с которой, стоящие под знаком верности и постольку под знаком Завета, не противоречат велениям истинной Премудрости; позволительно даже представить себе, что эта «жена юности», то есть предмет верного отношения на всю жизнь, — некое низшее подобие Премудрости. Напротив, в образе абсолютной антагонистки Премудрости эротический соблазн полностью отступает перед соблазном лжи как таковой, неверности как таковой, отказа от Завета.

Подведем итоги.

1. Премудрость в Книге Притчей — фигура, выходящая за пределы простой метафоры; речь идет, может быть, не о лице, но о сущности.
2. Это не тень язычества в мире библейской веры, но, напротив, момент монотеистической мысли: посредничество между Творцом и Творением, как ряд аналогичных библейских понятий. Христианство добавило к ним еще одно: Церковь, «созданную прежде солнца и луны» (II послание Климента Римского к коринфянам).
3. Премудрость изображена в конфронтации со своим злым двойником. Ее проповеднические и обрядовые действия, ее всенародные воззвания, ее атрибуты описаны в поражающей симметричности действиям, воззваниям и атрибутам той, которая является ее антагонисткой и пародией на нее. Если, однако, Премудрость ведет к жизни, «чуждая жена» ведет к смерти, в обитель пустых призраков — «рефаимов». (В скобках заметим, что русские символисты, начиная с Блока, в своих визионерских* следованиях за Владимиром Соловьевым слишком мало учитывали библейское увещание относительно сходства между Премудростью и ее врагиней).
4. Когда мы проводим границу между Нетварным и Творением, по какую сторону этой границы оказывается Премудрость? Для эпохи Ветхого Завета такой вопрос — анахронизм. Между тем, если бы христология Отцов Церкви была всецело направляема законом «эволюции идей», вне чуда Откровения, — эволюция идей как от литературы Премудрости, так и от греческих платонических источников могла бы с необходимостью вести только к арианству*. Поэтому победа над арианством была преодолением мнимой автономии «эволюции идей».
5. Как «образ» и «прообразование» Премудрость относится к тайне встречи Творца и Творения. «Страх Божий», который есть начало Премудрости, есть адекватный ответ на близость трансцендентного Бога: ни имманентное, ни только трансцендентное не могли бы внушать такого страха. Страх возникает лишь в парадоксальной ситуации присутствия Трансцендентного.

ГЛОССАРИЙ:

Аксиология — учение о ценностях (греч.).

Арианство — ересь, выявившаяся в начале IV века и отвергавшая Божественность и несотворенность (предвечность) воплотившегося во Христе Логоса.

Визионерский — от слова визионер, т. е. тот, кого посещают видения.

Гипостазирование — наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, букв. придание ему ипостаси.

Девтероканонические, или второканонические книги Ветхого Завета — книги Ветхого Завета, не входящие в канон (см. Канонические книги Ветхого Завета).

Демиургическая роль Премудрости — ее роль при сотворении мира.

Канонические книги Ветхого Завета — признаваемый Церковью состав богодухновенных книг. Католический канон насчитывает 45 книг, еврейский и протестантский — только 39, оставляя вне канона книги Товит, Иудифь, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Варух, 2-ая Ездры и две из книг Маккавейских. В Септуагинте, Вульгате, Славянской Библии и в русском Синодальном переводе в канон дополнительно к 45 книгам включаются еще 3-я книга Маккавейская, 3-я книга Ездры и псалом 151.

Пс 119 (118) — от 10 до 148 Пс нумерация еврейской Библии на одну единицу опережает нумерацию Септуагинты и Вульгаты, в которых Пс 9 и 10, Пс 114 и 115 соединены, а Пс 116 и 147 разделены на два. Синодальный перевод сделан по Септуагинте; в католической и протестантской традиции нумерация следует еврейской Библии.

Септуагинта — греч. название «перевода семидесяти толковников», т. е. перевода Библии на греческий язык, осуществленного 70 филологами александрийской школы. Перевод Библии на церковно-славянский язык осуществлен с Септуагинты.

Талмуд (учение) -обширныйсводиудаистского богословия, этики и права. Записан во II—V веках по Р.Х.

Тетраграмматон — греч. обозначение четырехбуквенного написания имени Бога (Яхве), которое нельзя было произносить вслух.

Тора (закон) — евр. название Пятикнижия, пяти первых книг Библии (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), авторство которых традиция приписывает Моисею. Т. — основа библейского канона в иудаизме.

Big Bang — бытующее в современной космической физике обиходное название теории первоначального взрыва, послужившего толчком к развитию Вселенной (англ.).

^[1] Слова, помеченные знаком *, см. в глоссарии в конце статьи. — Ред.
^[2] Цитаты из Священного Писания даны в переводе автора. — Ред.
^[3] Ср. C.v. Camp. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs. «Bible and Literature Series», 11, Columbia Theol. Univ. 1985.