О языке Церкви

Язык Церкви... Да, мы должны думать о примере языка Господа и языка ранней Церкви. Каким был язык, и не только словесный язык, но весь тип обращения Христа к Своим современникам? Как они реагировали? Мы слышим: «Никогда человек не говорил так» (Ин. 7:46). Мы слышим даже ропот собственных Его учеников: «Какие странные слова! Кто может это слушать?» (Ин. 6:60). С другой стороны, мы ощущаем, что слова и жесты Господа каждый раз направлены не поверх голов слушателей, не в какое-то нечеловеческое пространство, но именно к ним, посреди них. И Тот, Кто говорил как имеющий власть, Кто был (по нашей вере) вправе сказать, как говорил в Нагорной проповеди: «Отцам вашим было сказано... — а Я говорю вам», — соблюдал в самом облике Своего поведения, в котором Он представал перед людьми, начиная от одежды, связь с нормой традиции Своего народа. Мы читаем у синоптиков, как кровоточивая желала прикоснуться «... ту краспеду ту химатиу ауту» (Мф. 9:20); переведено это не только в Синодальном переводе, но в ряде новых, довольно смелых переводов (например, у Кузнецовой) «к краю одежд». Но разве уж так маловажно и не заставляет задуматься (вовсе не только в границах так называемого христианско-иудейского диалога), что греческое слово, употребленное евангелистом, означает «цицит» — кисти на плаще набожного еврея, те самые «цицит», те самые «воскрилия» (κρασπεδον, kraspedon), за неуместное расширение которых Христос порицает фарисеев? Разве нельзя извлечь отсюда духовного урока: не отказывайся от традиционного, обрядового приличия, которое вокруг тебя соблюдают, не ставь себя выше этого: Единственный, кто мог бы поставить Себя выше этого, не стал этого делать, «подчинился Закону», как говорит апостол Павел (Гал. 4:4), — но и не увлекайся этими кистями и воскрилиями сверх меры, не фарисействуй. Опять-таки вопрос о мере и о вкусе, духовном вкусе. Нам предписан отказ и от безвкусно-демонстративного отвержения форм традиции, и от вкладывания всей своей ревности, всего своего душевного жара, вместо предметов собственно духовных, вместо дел любви, в соблюдение и гиперболизирующую разработку тех же форм... В наше время, когда словосочетание «языки культуры» привычно вошло в употребление образованного читателя, едва ли есть надобность объяснять, почему это, хотя и косвенно, однако весьма тесно относится и к языковым вопросам.

Церковь приняла когда-то греческий язык, язык межэтнического общения на пространствах Средиземноморья. По преданию, пересказанному Папием и сохраненному Евсевием Кесарийским, Евангелие от Матфея было первоначально написано «на еврейском наречии». Но Четвероевангелие, принятое Церковью, уже представляет собой перевод, отчасти еще устного предания, отчасти каких-то текстов, каких-то записей, — на греческий язык, на язык в общем секулярный, язык, который был всеобщим языком в восточной половине Римской империи (в значительной степени и в западной) — языком, разумеется, наследников эллинской культуры, но также и простых людей. Интересно, что в Риме языком Церкви долго оставался греческий, потому что локальная община состояла в значительной степени из вольноотпущенников, из людей, отовсюду в Рим пришедших, которые между собой говорили, что понятно, большей частью не по-латыни!

С другой стороны, можем ли мы увидеть в этом примере парадигму перевода на современный секулярный язык с забвением о предыдущем еврейско-арамейском периоде Откровения и Предания? Как часто встречаем мы у евангелистов отдельные арамейские слова: талифа куми; Элои, Элои, лама савахфани и т. д., всякий раз сопровождаемые: «Что значит...». Особенно эти арамейские слова важны у Марка. Еще более интересна стратегия воспроизведения семитических оборотов, стимулируемая также и влиянием Септуагинты. Если у большинства новозаветных авторов мы имеем возможность и, пожалуй, право воспринять это как особенность их собственной речи, то имеется по крайней мере один случай, где такое понимание семитизмов как простого факта обыденной речи пользующихся греческим языком иудеев и представителей других семитских народов едва ли возможно: для начала Евангелия от Луки я не вижу ни малейшей возможности понять стилистический контраст, появляющийся в самом начале, в начале первой главы, иначе как сознательную стратегию евангелиста. Вы помните, что до 4-го стиха включительно идет длинная и сложно отделанная фраза на чистом греческом языке, без всякого подобия семитизмов, а затем сразу резко начинается с 5-го стиха повествование: «И был...» Очевидно, это воспроизведение моделей Септуагинты, т. е. это одновременно мирской и мировой язык, понятный наибольшему количеству читателей и слушателей, но язык, в силу своей ориентации на Септуагинту, и в силу сохранения — вот так, как дети хотят что-нибудь сохранить из родительских вещей — сохраненных арамейских слов, которые сейчас же объясняются. Это язык, не осуществляющий никакого вытеснения, никакого элиминирования прошлого.

Язык наследуется и сейчас же в акте наследования преобразуется. Надо сказать (мы, наверное, слишком мало об этом думаем), что в нашей вере, как во всех трех авраамических монотеистских религиях, самые фундаментальные слова суть примеры определенных переосмыслений, иначе уже вера Ветхого Завета не могла бы себя выразить. Вера Авраама, Исаака и Иакова и вера Христова выражают себя сплошь словами языческого происхождения. Слово «Бог» в нашем языке восходит к вполне языческому индоевропейскому корню, тому же самому, который есть в слове «богатство» и в слове «убогий»: тут Бог в языческом понимании, как делитель, который каждому свою долю отрезает, и это богатство, а тот, кто не получил доли, он убогий — это «у», как греческое альфа привативум, есть префикс, означающий отсутствие чего-то. Но так же точно во всех других языках: и греческое Θεός (Theos), и латинское Deus — это все применялось к олимпийцам. Но и более того: и еврейское Эль, Элогим, Элога — это все имеет свои параллели в семитских языках языческих народов. Или Эльйон — Вышний; так же семитологи могут назвать множество языческих параллелей. И подумать только, что верующие веками старались об этом не думать, а неверующие радостно предъявляли это Церкви как обвинение, между тем как это должно быть предметом радости для верующих и, скорее, посрамлением для неверия — чудо пресуществления, которое произошло со словами в христианском обиходе, и сложная связь этих слов, связь все еще преемственная, как бы ни было преемство это сложно и драматично, со всем доавраамовским человечеством. Аврааму было велено выйти из своего народа, и такой же выход из своего прошлого осуществлял каждый человек и каждый народ, принимавший христианскую веру. Но этот выход — не простое элиминирование, не простое разрушение. Вера относится к языческим мифам и обиходу, и обрядам, как реальность — к сновидению. Сновидение потому только и может состояться, что оно имеет какой-то реальный предмет, хотя только суеверный и заблуждающийся человек будет с преувеличенным вниманием относиться к сюжетам сновидений. Но образы сновидений все взяты из реальности. И вот в этом смысле можно сказать, что модификация значений слов, существенный семантический сдвиг — это что-то, что лежит у самых истоков христианства и вообще библейской веры.

Язык непрерывно меняется, a в пространстве веры он имеет повеление от Бога войти в контекст, выраженный словами: «Се, творю все новое», «старое прошло, теперь все новое», как говорится в Откр. 21:5 и во 2 Кор. 5:17, но он остается языком, и в этом качестве он есть то, что, по-русски говоря, «не с нас началось и не нами кончится». <…>

И в этом смысле насколько по-разному выглядят сами речения Христа в Евангелиях, насколько по-разному рассказаны притчи с их бытовой образностью — и провозглашены (можно представить себе, что нараспев, речитативно) «макаризмы», заповеди блаженства в Нагорной проповеди, и другие подобные тексты. Обычно вопрос о переводе ставится довольно огульно: консерватор защищает сплошную торжественность языка, его возвышенный характер, прогрессист требует от языка некоторой столь же равномерной современности. Но в Евангелиях мы такой однородности и равномерности не встречаем. О возвышенном и торжественном языке говорить, пожалуй, не стоит <…> Категория возвышенного, важная категория античной эстетики, — это не совсем христианская категория, и налагать на язык Церкви нормы возвышенного в классицистическом понимании не совсем разумно. Совсем другой вопрос, что есть такие предметы, которые не могут быть с должной информативной отчетливостью выражены иначе как на языке особенном, традиционном не ради эстетической возвышенности, вообще не ради эстетики, а только по причине смысла. Есть определенные реальности, которые имеют свои названия, и эти названия перевести в какой-то другой ключ очень затруднительно. Они предполагают вовсе не классицистическую возвышенность и жесты скульптур в тогах, но патриархальную структурированность, обрядность жизни, повседневной жизни, самых простых ситуаций; той жизни, в которой, например, сидеть за чьим-то столом — это значит участвовать в субсакраментальном акте и брать на себя важные обязанности на всю жизнь перед тем, с кем ты сидишь за столом. <…>

Что касается языка богослужения, то я хотел бы (попросив прощения за то, что подверг ваше терпение такому испытанию) под конец высказать несколько общих положений. Я думаю, что перевод необходим для всех тех случаев, когда что-то произносится явственным образом, эксплицитно и эмфатически от имени всех молящихся. И также это относится к молитвам для личного употребления. Человек не должен привыкать к возможности сказать перед Богом и Богу что-то, чего сам говорящий не понимает и за что он не может взять на себя полной ответственности. Тогда молитва превращается в простое вычитывание как бы и не совсем от своего имени... это страшно. С другой стороны, я думаю, что есть ряд богослужебных текстов, прежде всего торжественных и таинственных песнопений, за которыми было бы вовсе не худо оставить их славянский облик именно как знак торжественности и таинственности, — а перевести их порой страшно трудно, как хотя бы в случае ключевой по своему значению и по своей литургической функции «Херувимской». Но уж если их переводить, то на язык особенно интенсивно славянизированный.

Да, что касается русского языка, то русский язык — это, слава Богу, никоим образом не исключение славянизмов. Когда же это русский язык обходился без славянизмов? Как будто он обходится без них сейчас, как будто грубый и несносный газетный язык уж совсем исключает славянизмы. Как будто (прошу прощения за фразу, которую не совсем прилично произнести здесь) лозунг из нашего прошлого «Да здравствует советская власть!» не состоит, как Борис Андреевич Успенский давно указал и в чем каждый может при желании легко убедиться, из одних славянизмов! Что же касается определенного рода текстов, которые мы принимаем именно как наследие, во-первых (сейчас у меня нет времени давать примеры), и которые произносятся священником, разумеется, в единстве со всеми верующими, но все-таки не в такой степени от их лица, то здесь, я думаю, можно поступать по-разному, и определенного рода анклавы могут оставаться для того, чтобы фиксировать мистериальный характер богослужебного текста. Язык — это, конечно, средство общения, но это и средство инициации тоже. Я прошу прощения, что приходится употребить слова «мистерия» и «инициация», для ныне существующего поколения людей они прочно ассоциируются с оккультизмом, тайными сообществами и т.д., в лучшем случае с античным язычеством или с какими-нибудь сугубо этнологическими предметами из ведомства структуралистов, — не дай Бог никого ввести в соблазн, но язык православных песнопений, православного богослужения и православного богословия искони переполнен терминами, касающимися «мистагогической» реальности инициации. Мистагогия — это нормальное заглавие святоотеческого трактата на литургические темы, а Акафист называет Богородицу посвященной в мистериальные тайны «совета неизреченнаго». Количество примеров очень изобильно, и я думаю, что какое-то лексическое выделение мистериального как мистериального должно иметь место. Должно быть ясно, что в этом смысле не все одинаково может быть приближено к языку немистериальной реальности и что было бы неплохо, если бы общецерковная педагогика нашла бы какой-то новый язык, при помощи которого объясняла бы простецам, что реальность Церкви, богослужения, церковной дисциплины и много другого, и жизнь человека вместе со страданиями и смертью не объяснима без остатка при помощи рационалистически-моралистических слов. Что послушание — вот, кстати, о вопросе антиномии свободы-послушания! — должно быть не только и не столько послушным нравом бравого солдата, который отдает честь офицеру (что, однако, от солдата тоже требуется), но готовностью быть возведенным выше, готовностью принять то, что не сам придумал, готовностью быть посвященным. И это также проблема языка: нужно бы найти термины не такие соблазнительно оккультистские или структуралистско-этнографические, как «инициация»... Что делать — все это потеряно: что значит «таинник», что значит «таинница»? Кто помнит, что по-гречески это самые нормальные, самые обычные слова, означающие того, кто прошел некоторую инициацию, кто посвящен в таинства? Все словно расплылось и куда-то отошло.

1997 г.
Печатается в сокращении