Житие преподобного Силуана Афонского. Новейший агиографический текст

Житие Силуана Афонского, написанное иеромонахом Софронием Сахаровым, было составлено и издано в середине двадцатого века^[1]. Перевод жития на греческий язык совпал с началом возрождения монашеской, а также и всей церковной жизни [в Греции]. Благодаря огромному авторитету автора, житие привлекло к себе большое внимание. Неслучайно оно выдержало несколько изданий на греческом языке, и его читают с большим интересом и по сей день. Несомненно, в этом житии предпринята попытка по-новому подойти к составлению агиографических текстов. Постараемся проанализировать, как это выражается в форме и содержании текста.

Нам известен автор жития, и мы знаем, кем он являлся. Однако важно знать, какую роль выбрал он как повествователь жития. Он выступает как свидетель, не скрывающий своего имени (с. 111). Под свидетелем здесь подразумевается человек, который передает читателям жития свое свидетельство. Значит, он выбрал роль третьего лица, которое присутствует при любом свидетельстве. Христос свидетельствует миру об Отце (Ин. 3:11), а евангелист свидетельствует членам Церкви о Христе (Ин. 21:24). То же самое делает и автор жития: он свидетельствует читателям о святом. Поэтому он сравнивает свой труд с трудом почтальона, приносящего не им написанные письма, или наборщика, набирающего чужую книгу (с. 100). Но о чем же он свидетельствует? В чем суть его свидетельства? Он свидетельствует о том, о чем мы не можем знать иначе, как только через его свидетельство. Только он может нас уверить в той реальности бытия, которую он познал. Эта реальность, даже если мы с ней столкнемся, не передается как набор сведений или как некая теоретическая истина, которую мы вынуждены принять. Эта реальность не является выводом из каких-то логических умозаключений, поскольку по своей природе она является тайной и превосходит все наши естественные способности восприятия. Автор четок: «Об этом высшем и сокровенном в жизни Старца — пытался я в меру моих сил говорить [...], не замалчивая и не скрывая того, что услышал» (с. 111), «Для многих оно [слово Старца] остается непонятным и недоступным» (с. 112), «и тут создается состояние, о котором невозможно поведать словом» (с. 104).

Поскольку автор свидетельствует о чем-то «высшем и сокровенном», его свидетельство может быть обращено только к вере читателя. Свидетельство — это не доказательство, а призыв к вере. Читатель будет иметь доказательство, только если окажется в состоянии свидетеля. А до тех пор ему остается либо поверить свидетелю, либо не поверить ему. Свидетель, несмотря на то, что он является посредником между святым и читателем, не непричастен к состоянию, о котором свидетельствует. Он старается скрыть свою причастность, уподобляя себя почтальону или наборщику. Он говорит: «Я предпочел бы скрыть себя и отдать сей труд безымённым [...]. Боясь, однако, что, как лишенный духовного разума (т.е. ведения), я и в описании жизни Старца и в изложении его святых уроков не избежал ошибок» (с. 111). В этих словах читатель должен увидеть осознание автором своей ответственности и ничего больше. Свидетель является свидетелем именно потому, что берет на себя ответственность за свое свидетельство и призывает читателей к вере, к той вере, которой он сам удостоился (с. 34).

К кому обращается автор? Обычно жития святых обращены к тем, кто избрал монашескую жизнь в той или иной форме. Автор замечает, что он был побужден писать «на языке, более доступном образованным людям нашего времени, в надежде послужить хотя бы кому-нибудь подспорьем для лучшего понимания путей святости» (с. 112). Кто эти образованные люди нашего времени, которым интересно свидетельство автора? В житии есть слова, благодаря которым, по нашему мнению, можно более точно определить круг читателей. Описывая, как святой отвечал людям, спрашивающим его, какой жизненный путь им избрать, автор сообщает нам, что святой придерживался мнения, что условия для монашества в той форме, как оно существовало в древности, в наше время меняются и становятся неблагоприятными. В результате такого положения вещей «многие «ученые» люди будут монахами в миру» (с. 31). Его свидетельство обращено к образованным людям нашего времени, а именно к ученым, которые ведут аскетическую жизнь в миру, то есть к тем, кто живет аскетически, не принимая на себя никаких обетов.

Похожие взгляды мы находим и у других богословов и мыслителей русской диаспоры. Споры об общественной роли церковной жизни в России, которые начались в девятнадцатом веке, и ядром которых было противостояние между «интеллигенцией» и «народом», резко прекратились с началом революции. О. Георгий Флоровский, который имеет те же взгляды, что и автор, приводит мнение Н. Бердяева: «Интеллигенция же, верхний культурный слой, возвращается к христианской вере [...]. И простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры»^[2]. Все вышесказанное заставляет автора избрать определенную форму повествования жития и раскрытия учения святого.

Рассмотрим литературную форму жития св. Силуана. Название первого русского издания: Старец Силуан (Париж 1952). То же название и у греческого издания: Ο Γέροντας Σιλουανός(1973, 1978, 1985). Когда житие было завершено (1948), исполнилось сто лет с момента выхода первого издания жития старца Паисия Величковского (1847)^[3]. За эти сто лет было издано немало житий старцев. В 1938 г. выходит новое житие старца Паисия Величковского, составленное С. Четвериковым^[4]. Жития старцев отличаются от более ранних житий святых. Раньше в житие обычно входило описание отказа от мира, описание искушений и испытаний, духовного созревания, опыта Боговидения (о котором сообщалось не явно, а прикровенно), божественных дарований, общения с людьми, знамений благодати (чудес) и кончины. В житиях же старцев присутствуют все эти составляющие, но есть и другие особенности. Теперь к отказу от мира добавляется описание общественной и церковной ситуации. Мир — это уже не закрытый средневековый мир. Люди и идеи легко перемещаются. Теперь происходящее в мире истолковывают не только с точки зрения Церкви. Повсюду распространяются идеи Просвещения, часто антицерковные. Возьмем в качестве примера описываемый автором опыт преп. Силуана, когда в его детстве к ним в дом пришел книгоноша (с. 8), который был атеистом. Выбор духовного руководителя и выбор монастыря — задача нелегкая. Церковная жизнь отличается бюрократичностью в своей административной сфере и схоластичностью богословия. Старцы являются носителями «паисианской» традиции, направленной на обновление церковной жизни во всех ее сферах^[5]. Именно поэтому составители житий старцев описывают их отказ от мира идуховные поиски по-новому. Описывая общение старцев с людьми, они вынуждены в подробностях излагать их учение. Все вышесказанное формирует новый подход к составлению житий, для которого характерно более подробное описание событий, что свидетельствует о взаимном влиянии друг на друга автора и общества. Такое подробное изложение учения старцев предполагает, что они обращаются к людям, которые слышат разные мнения и подвергаются антицерковному влиянию. Если некоторые черты церковной и общественной жизни способствуют отчуждению людей от Церкви, то старцы своей жизнью разрушают эту отчужденность, вступая в непосредственное общение с людьми и передавая им ощущение близости Бога.

Новый подход к составлению житий подтверждает то, что М. Бахтин назвал «романизацией» литературных жанров, а в данном случае агиографических текстов^[6]. «Романизация» агиографических текстов не означает, что жития становятся романами, но означает, что они заимствуют приемы повествования и выразительные средства из современного романа. Согласно Бахтину, благодаря «романизации» литературные жанры, помимо прочего, становятся свободнее, пластичнее и диалогизуются. Но самое главное, что в них появляется «специфическая смысловая незавершенность и живой контакт с неготовой, становящейся современностью». И далее: «Конечно, явление романизации нельзя объяснять только прямым и непосредственным влиянием самого романа. Даже там, где такое влияние может быть точно установлено и показано, оно неразрывно сплетается с непосредственным действием тех изменений в самой действительности, которые определяют и роман, которые обусловили господство романа в данную эпоху»^[7]. Авторы житий старцев, желая говорить на современном языке, заимствуют литературные приемы из романа. Связь между романом и агиографическими текстами существовала с давних пор. Еще в ранних агиографических текстах и во всей повествовательной раннехристианской литературе происходит заимствование и ассимиляция основных мотивов античного романа и его ранних элементов^[8]. На наш взгляд, в житиях старцев того времени, о котором мы говорим, отражается явление, возникшее в русском реалистическом романе девятнадцатого века.

Житие преп. Силуана продолжает агиографическую традицию (житий старцев) XIX в., но вместе с тем оно заметно отличается от нее по причине изменения внешних обстоятельств. В то время, когда о. Софроний пишет житие, русская Церковь как общественный институт становится почти невидимой. В России священнослужителей отправляют в ссылку и вытесняют на периферию общественного пространства. А священство диаспоры, рассеянное по всему миру, старается найти хоть какую-то точку опоры и возможность объединения. Схоластические факультеты богословия закрываются, и в диаспоре предпринимаются попытки организации новых богословских факультетов. Сам автор, перед тем как поехать на Афон, учится в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже. В одной из своих книг он замечает: «По необъятным просторам моей страны проходил гигантский плуг, вырывая корни прошлого. Все были подняты на ноги; повсюду напряжение, превышающее силы людские»^[9]. Несмотря на происходящие события, в житии ничто не напоминает о смутной эпохе. Напротив, в монастыре на Святой Горе все течет спокойно. Автор, хотя он об этом не говорит, вводит существенное изменение в житийные тексты о старцах. Старцы дореволюционной России — это общественные лица. Они осуществляют руководство над монахами и мирянами, общаются с интеллигенцией и ведут переписку. Например, выдержки из переписки старца Макария занимают четыре тома^[10]. Св. Силуан, напротив, не признан даже своими братьями-монахами. Он не занимается духовным руководством, ни с кем не общается, не ведет переписки. Его знают и почитают лишь немногие люди, а другие осознают его духовное величие толко во время его кончины (с. 108-110).

Все это объясняет отсутствие сюжета в повествовании о жизни святого с момента его прибытия на Афон. Совсем иначе описывается жизнь старца, пока он живет в России и является членом ее общества, тогда как описываемые случаи из его монашеской жизни находятся вне всякой связи с его окружением. Отсутствует описание его отношений с людьми, с окружающим его вещественным миром, описание развития и созревания его личности, уравновешенности его душевных сил, описание его характера и всего того, что составляет сюжет биографии. Автор пишет: «[...] если мы захотим говорить о его характере и внутреннем облике, то встанем пред очень трудной задачей. В те годы, когда нам пришлось его наблюдать [имеются в виду 1931—1938 гг.], он являл зрелище исключительной гармонии душевных и телесных сил» (с. 24).

Обратимся теперь к наиболее существенному отличию построения жития св. Силуана от других житий старцев. С самого начала жития становится ясно, что интерес автора направлен на внутреннюю жизнь святого. Такие замечания, как «жизнь блаженного Старца Силуана протекала мало интересно» (с. 7), «интереса к событиям внешней жизни Блаженного Старца у нас никогда не было» (с. 25), «при жизни Старца мне представлялось часто возможным видеть его жизнь, слышать от него многое, что раскрывало картину его внутреннего духовного пути» (с. 106), не оставляют никакого сомнения относительно цели повествования. Преп. Симеон Новый Богослов в одном из своих Слов^[11] говорит: «Ибо писавшие жития их описывали более телесные (видимые) их дела [...] духовное же их делание они лишь несколько давали видеть посредством телесных дел их, как в зеркале». И затем продолжает, что те, кто подражают их делам, удостаиваются и их дарований. Но поскольку в его время, как он утверждает, люди думали, что смогут получить дарования святых, не совершая их дел, преп. Симеон призывает: «Читай жития их и изучи прежде сам ты их телесное делание, а потом я открою тебе, какое духовное проходили они делание». Далее в своем Слове он приводит некоторые случаи из жизни св. Антония Великого и св. Арсения Великого и заканчивает своим современником Симеоном Студитом. Симеон Новый Богослов раскрывает внутреннюю жизнь святых, пытаясь тем самым выступить против формальной церковной жизни, которая ведет к духовной смерти.

Перед о. Софронием стоит еще более сложная задача. Рационализм, усвоенный богословием после эпохи Просвещения, и его последствия вынуждают его не просто рассказать о некоторых событиях из жизни святого, а составить целое житие с совершенно новым подходом. Прогресс в вещественном мире с присущей ему антиаскетической философией жизни не только привел к духовной смерти, но и к появлению «богословских теорий», даже в инославном мире, отвергающих само Воскресение Христово. Автор, раскрывая нам внутреннюю жизнь святого, хочет показать воскресшего человека (с. 17) и привести нас к вере в Воскресение Христа.

Самое главное в повествовании о жизни святого — это его неоднократный опыт Боговидения. Об этом опыте речь идет уже в прологе (с. 4). Сведения о рождении святого, о его юности и армейской службе, о его решении принять монашество и т.д. представлены таким образом, что они служат лишь фоном к описанию опыта Богообщения. Читатель с трудом прослеживает хронологию жизни святого. После 24-ой страницы теряется хронологическая последовательность событий, а встречающиеся в дальнейшем отдельные временны́е указания приводятся вне всякой хронологии только для того, чтобы дать временную привязку какому-то случаю или разговору (например, с. 26, с. 28). Расположение событий во времени восстанавливается в предпоследней, XIII-ой, главе, где идет речь о конце земной жизни святого. Сравнивая житие св. Силуана с житиями старцев, о которых говорилось выше, мы видим, что их соотношение друг с другом похоже на то, как соотносятся между собой Евангелие от Иоанна с синоптическими Евангелиями. Как в Евангелии от Иоанна с самого начала читатель понимает, что каждый стих предполагает Воскресение Христово, а иначе он непонятен, также и читатель жития понимает с самого начала, что в основе повествования лежит опыт Боговидения святого. Не как музыкальное сопровождение в радиопередаче, а как органичное целое, состоящее из опыта, событий и повествования.

Важно обратить внимание на то, как автор указывает время этих божественных посещений. Он никогда не дает точного временного указания: «В тот же день, во время вечерни» (с. 13), «через некоторое время» (с. 17), «Прошло пятнадцать лет со дня явления ему Господа [...]» (с. 20), «И так еще целых пятнадцать лет, доколе [...]» (с. 22). Читатель, если постарается, может разобраться в хронологии, но автор вынужден выбрать именно такой способ повествования по причине особенности описываемого им духовного явления. Опыт Боговидения происходит во времени, но одновременно вне времени. Этот опыт не ограничивается «исторической» действительностью, потому что она не может его вместить, ведь речь идет о событиях, превосходящих историю. Вспомним слова апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет» (2 Κορ. 12, 2) и евангелистов, когда они повествуют о явлениях Христа по Воскресении. Повествуя о своем опыте, ученики в данном случае не следуют хронологии, а рассказывают о событиях, не располагая их во времени. Попытки расположить во времени и упорядочить явления Христа по Воскресении до сих пор не привели к упразднению противоречий и к решению филологических вопросов. Автор ведет повествование об опыте Боговидения святого с предельной точностью и согласно традиции Церкви. Святой, будучи еще мирянином, принимает, как каждый верующий христианин, посещение божественной благодати извне. Он принимает благодать через свидетельство собственной совести (с. 8-9) и голос Богородицы (с. 9). Также и когда он прибывает в монастырь, исповедуется, получает первые наставления и начинает бороться с помыслами (с. 11-12). Затем он удостаивается дара непрестанной молитвы и живет в состоянии просвещения (с. 12). За этим следует первый опыт Боговидения (с. 13) и «через некоторое время» — второй (с. 17). Автор затем описывает, как благодать Божия действует внутри (с. 17-20). Тогда святой внутренне получает откровение: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» (с. 20). Пройдет еще «пятнадцать лет» (с. 22) до тех пор, пока внутри воцарится ощутимое присутствие Бога. Все вышеизложенное описывается автором с большой яркостью, и описание посещения и отхождения благодати ничем не уступает похожим описаниям святых. Автор передает нам слова святого: «вы не можете понять моей скорби» или «кто не познал Господа, тот не может с плачем искать Его» (с. 14). Автор пишет: «память о виденном Господе не допускала его до последнего отчаяния [...]. Вернее, то, что он переживал, тоже было отчаянием, но иного рода, чем первое. В течение стольких лет, несмотря на все труды, предельно доступные его силам, он не достигал желаемого, и потому терял надежду когда-нибудь достигнуть его» (с. 21). Сравним эти слова со словами Симеона Нового Богослова: «Я часто видел свет, и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он вне, вдали, или даже совсем скрывался и, когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться»^[12].

Несмотря на то, что опыт Боговидения является центром жизни святого и самой главной составляющей повествования, автор не сопоставляет этот опыт с этапами духовного созревания. Можно было бы ожидать, что автор будет представлять как органическое целое связь опыта Богообщения с этапами духовной жизни: с периодом очищения, с периодом просвещения и с состоянием обожения. Однако он этого не делает, потому что знает, что опыт Боговидения не подчиняется ни временны́м, ни каким-либо другим процессам, которые представляют себе люди. Этот опыт даруется Богом, когда этого хочет Он, и по причинам, известным только Ему. Апостол Павел удостаивается божественного опыта в то время, когда он, будучи фанатичным Иудеем, идет в Дамаск (Деян. 9, 3-8); Симеон Новый Богослов — в молодости и еще до принятия монашества^[13], и св. Силуан — в начале своей монашеской жизни. Опыт Боговидения, видимо, даруется тем, кто еще не достиг бесстрастия, но идет по пути исполнения заповедей Божиих прямо и целенаправленно. «Наученный тайнам Божиим, свыше наставленный на духовную брань, он [св. Силуан] уже твердой ногой восходил к бесстрастию» (с. 24).

Следует заметить, что, с одной стороны, автор остается верным церковной традиции, а, с другой стороны, следует новому типу повествования, который мы находим в романе. Так же, как и жития старцев «романизируются» и уподобляются русскому реалистическому роману, и в житии св. Силуана присутствует связь с романом, который существовал в период до и после Первой мировой войны. Согласно Э. Ауэрбаху^[14], в романе этой эпохи мы замечаем, помимо прочего, что внешнее действие потеряло свою главенствующую роль и служит поводом и основой для толкования внутреннего действия, в отличие от более ранних романов, где внутреннее действие служило прежде всего подготовкой и фундаментом внешнего действия. Новые писатели, описывая историю своих героев, отказываются от подробного описания внешнего действия, сохранения хронологической последовательности и сосредоточенности на внешних изменениях их судьбы. Для нового метода повествования, согласно Ауэрбаху, характерно следующее: поводом для действия, происходящего внутри сознания, становится случайность, естественная передача этого действия не ограничена какой-либо идеей или определенным предметом мысли, подчеркивается контраст между внешним и внутренним временем, изменяется позиция рассказчика.

Почти все наблюдения Ауэрбаха относятся и к нашему тексту. По своему собственному признанию рассказчик берет на себя труд рассказать о внутренних событиях и только слегка коснуться внешних. Он отказывается от подробного описания внешних событий и от хронологической последовательности повествования. Ему удается естественно описать боговидческий опыт старца. Старец удостаивается Боговидения «неожиданно», «когда он шел на вечерню», «когда прислуживал в общей трапезе», и каждый раз сверх всякого чаяния. То, когда и как это происходит, не связано с предметом его мыслей. Поэтому, как мы видим, случаи Боговидения не имеют закономерной связи с этапами духовной жизни. Также совершенно явно различие между внешним и внутренним временем не только во время Боговидения, но и во время борьбы со злыми духами (с. 13, 20) и во время молитвы (с. 53–54). У рассказчика та же позиция в повествовании, что и у современных ему писателей. На каждой странице присутствует некое «я», которое ведет повествование, не писатель, наблюдающий со стороны, а некоторое лицо-субъект, которое связано с героем повествования и является его свидетелем.

Помимо известного читателю автора, в тексте жития часто встречаются слова других авторов, почти исключительно святых подвижников Церкви, и рассказы из их житий. Духовный опыт святого сопровождается комментариями из Священного Писания и святых отцов. Текст жития можно разделить на три пласта: первый — рассказ о жизни святого, второй — его слова, третий — слова свидетелей Предания. Автор соединяет эти три пласта в одно целое. Как мы уже упоминали, в житиях о старцах принято подробно излагать их учение. Автор следует этой традиции, но с двумя существенными отличиями. Помещая учение старца в само житие (главы IV–XII) и отводя ему много страниц (с. 34–102), он не отделяет его от событий в жизни старца и его бесед с разными людьми. По сути, это синтез повести и очерка. Похожий синтез появляется в новом романе. В новом романе характерным примером является Брох. В третьем томе романа «Лунатики» синтез и изменение литературной формы доведены до предела. Проза, поэзия, репортаж и очерк чередуются между собой в одной и той же книге^[15]. Кундера замечает, что в этом случае синтеза в конечном счете не «происходит». Он подчеркивает, что когда очерк представляется как часть романа, но не становится органическим элементом произведения, выделяясь как резонерство автора, то это нарушает необходимую относительность романного пространства, и, по нашему мнению, удерживает читателя на расстоянии.

В житии же св. Силуана синтез повествования и очерка как раз «происходит» так, что относительность повествовательного пространства сохраняется. Учение святого представлено не в виде теоретического богословского текста. Таким образом, у нашего автора получается представить святого как носителя Предания, с одной стороны, а с другой стороны, дать читателю возможность почувствовать это Предание особым образом. Предание — это не нечто далекое, что имеет отношение только к нашей памяти или истории. Предание — это живая реальность, которая призывает нас признать ее и участвовать в ней. Читатель не только прикасается к этому Преданию на каждой странице жития, но одновременно ощущает его открытость. Предание — это «вера, однажды преданная святым» (Иуд. 1:3), оно, полное и неизменное, остается однако открытым для тех, кто верит и хочет его усвоить. Благодаря сохранению относительности повествовательного пространства разрушается расстояние между свидетелями Предания и читателем. Святой, будучи сам свидетелем Предания, говорит со своими современниками так же и с тем же авторитетом, которым обладали древние носители Предания.

Совершенно удивительны слова святого в отношении самой главной книги свидетельства Предания, Священного Писания. Автор передает убеждение святого: «Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех Своих книг, т. е. Ветхого и Нового Заветов, Творений Святых Отцов и богослужебных книг, то предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему» (с. 39). Таким образом святой вступает в прямое противоречие с господствующим представлением о Предании. Согласно этому представлению, Предание не только является полным и неизменным в том, что касается его содержания, но также и в том, что касается его формы, которая принадлежит исключительно прошлому. В этом прошлом все хорошо и все обусловлено его священной формой. Ничто не может и не должно меняться. Мнение старца, которое при определенных обстоятельствах допускает изменение слов и «языка», свидетельствует об упразднении расстояния между абсолютным прошлым и сегодняшней действительностью. Жизнь и учение старца свидетельствуют о живом существовании Предания во времени.

Житие св. Силуана по своему подходу является необычайным в области агиографии, хотя, безусловно, оно продолжает агиографическую традицию житий старцев. Его новая форма — это не просто попытка применить новые приемы изложения, она по существу выражает эпоху автора. Автор избегает связывать святого с какой бы то ни было местной традицией Православия, избегает говорить о гибели «святой Руси», но включает житие в бытие всего мира. В мире, не имеющем границ, в котором слышны разные голоса, святой избирается, чтобы передать свое свидетельство. В житии нет ностальгических мотивов, лишних сведений и незначительных эпизодов, нет даже описаний чудес святого (с. 111). Автор показывает нам то «высшее и сокровенное» жизни святого как ответственный свидетель, который хочет привести нас к вере в Воскресение Христа, Который грядет. О. Софроний пишет языком доступным для людей нашего времени и становится подспорьем на нашем пути к святости.

«Святые — все те, которые имеют правую веру и живут благочестиво; они — святые, хотя бы не творили знамений и не изгоняли демонов» (Свт. Иоанн Златоуст [PG 62, 574]).

Статья опубликована в греческом журнале «Синакси»
(вып. 102, Апрель-Июнь 2007, Афины)
bogoslov.ru