Святой князь Владимир и библейские основы Русской цивилизации

Наступивший юбилейный год святого Крестителя Руси и текущий исторический момент побуждают богословско-историческое сознание всякого неравнодушного к судьбам своего Отечества христианина сформулировать еще раз те изначальные духовные принципы нашего государства, на которых оно основывалось своим святым создателем, определяя вектор развития Русской цивилизации вплоть до сегодняшнего дня. Эта непростая задача требует благоговения и профессионализма кропотливого реставратора, который, работая над древней иконой, очищает ее слой за слоем от следов искажающих «усовершенствований» пережитых эпох и вековой копоти, чтобы открыть первообраз. Вне всяких иллюзий, за время между двумя Владимирами российское государство весьма далеко ушло от своего древнерусского прототипа, однако политическая и социальная трансформация стала не только естественным изменением и развитием внешних форм, но — что гораздо существеннее — затронула внутреннее существо общества и власти. В реальности идеал построенного на евангельских заповедях уникального государства святого князя начал затемняться уже в период начавшихся при его ближайших потомках междоусобиц. Тем не менее, даже в современной России можно увидеть отсветы того духовного образа, который завещал ей князь Владимир.

Несомненно, святому крестителю своей жизнью и делами удалось написать икону идеального христианского правителя, которая до сего дня представляет собой высочайший идеал и ценность. Его икона есть одновременно аутентичный образ самой России, ведь, по слову святителя Иоанна (Максимовича), она есть «выражение духа и примера своего Крестителя»^[1]. Как важно нам, людям, живущим в нынешней России, открыть прекрасные черты истинного, евангельского лика Древней Руси как особого государства, дабы увидеть в изначальном образе ее вечное, а значит — не только прошлое, но и настоящее, и будущее ее призвание, смысл существования, оправдание крестоношения!

Власть как святость

Необходимо признать, что тема библейских основ государственно-правового идеала России и базисных ценностей, которые должны лежать в существе российской власти как деле высшего служения народу, о вызовах, стоящих перед ней в ее собственном осуществлении, до настоящего юбилея никогда не ставилась во главу угла авторитетных церковно-общественных форумов.

Отсутствует эта тематика и в интеллектуальном поле современного богословия нашей Церкви, имеющей, тем не менее, в своей библейской и канонической традиции вполне определенные представления не только о том, «каков нам подобаше архиерей», но и «каков нам подобаше» князь. Между тем вопрос существа и образа власти никогда не был только теоретическим в нашей стране, где народ традиционно доверяет свою судьбу именно «властям предержащим». Какими идеалами, ценностями и мотивами должна руководствоваться государственная власть в своем служении Отечеству? Каких искушений ей нужно избегать? Какова библейская формула власти в применении к нашей, Русской цивилизации? Попытка найти ответы в том, что принято именовать завещанием святого Владимира, ставит очередные вопросы: что же понимать под заветом святого князя Владимира? И кому он сейчас адресован? Церкви? Властям? Верующим гражданам нашего светского государства? После знакомства с разнообразными мнениями неожиданно оказывается, что даже в богословско-историческом сознании нашей Церкви до сих пор нет единого понимания того, в чем состоит завещание создателя не только русского протогосударства, но и основателя Русской Церкви и духовного отца нации. На наш взгляд, завет святого Владимира — это совершенно определенная христианская философия государства и власти, обращенная не к отдельным индивидуумам православной традиции, а ко всему русскому народу как огромной христианской общине, в первую очередь в странах Русского мира. Ведь именно он, как представитель высшей власти, взял на себя тогда личную инициативу и ответственность кардинального преображения духовного облика людей, а вслед за этим радикально переменил политический и социальный климат в своей стране в соответствии с воспринятыми вместе с крещением духовными ценностями. Важно остановить наше внимание на том неслучайном факте, что святой Владимир прославлен Церковью в чине князя, то есть как святой государственный деятель. Именно в государственном служении состояло его высшее призвание, та миссия, которую ему благословил исполнить Сам Господь, возжелавший создать новый народ Божий на восточнославянских просторах. В этом смысле канонизация Владимира Крестителя была актом признания не только святости его равноапостольного подвига, но и святости его государственного служения, которое отныне становится навеки образом для подражания всякому являющемуся чадом Русской Православной Церкви правителю нашего Отечества.

История не сохранила никаких письменных поучений святого князя, однако данное обстоятельство не может быть непреодолимым препятствием, ведь, по выражению святителя Иоанна (Максимовича): «Власть всегда есть выражение сознания и воли. Власть всегда руководствуется той или иной философией, тем или иным пониманием цели и смысла жизни и своей деятельности»^[2]. Другим ключом к постижению государственных взглядов святого Владимира как носителя новозаветной веры является христианская антропология. Ведь в основе «различия той и другой политики лежит разный взгляд на человека… Если время и люди утверждают взгляд на него как на личность духовную и, следовательно, в духовности своей нравственно-небезразличную и бессмертную, то политика может быть только идейной. Если же человек мыслится как одно из животных, хотя бы и самых совершенных в условиях земного существования, как временное и случайное явление здесь, на земле, то для идейной политики не будет места — она теряет свой смысл, и ее заменяет политика только выгоды и пользы в понимании их той или иной партиею… Таким образом, всякая политика необходимо предполагает в основе своей метафизику, из которой и проистекает. Вся история политических учений это с убедительностью подтверждает. Как народ веровал, какие метафизические учения проповедовал и содержал, такую же и политику он проводил»^[3]. Это означает, что нам, к счастью, доступна возможность реконструкции того, что можно было бы назвать не только духовным, но и политическим завещанием святого Владимира путем изучения личности князя и деятельности, проистекающей из его религиозного мировоззрения. Данной задаче и посвящена настоящая статья, являющаяся в чреде многочисленных работ несравнимо более серьезных исследователей лишь скромной попыткой разобраться в обозначенных вопросах. Однако слова выдающегося историка Церкви и государства А.В. Карташева, однажды признавшегося, что «мы только еще начинаем пристально вглядываться в учи­тельный образ отца нашей нации по плоти и по духу, в образ святого князя Владимира. Только начинаем разгадывать и постигать его святые заветы»^[4], позволяют нам также присоединиться к данному постижению. При этом следует с самого начала оговориться, что цель предлагаемого исследования выходит за ограниченные рамки одного лишь историософского постижения. Для нас гораздо более существенной видится попытка найти в личности и мировоззрении святого основателя российского государства некие универсальные парадигмы гармоничного общественного устройства, осмыслить место России в судьбе человечества сегодня и в будущем. Это именно те задачи для духовного и интеллектуального постижения, которые озвучил Святейший Патриарх Кирилл в своем слове на прошедшем в 2013 году XVII Всемирном Русском Народном Соборе^[5]. Очевидно, что указанные задачи не могут быть рассмотрены отдельно друг от друга. Также ясно, что вся эта тема тесно связана с тем, какой хочет видеть Церковь власть и государственную политику в России, и, соответственно, с тем, какой социальный идеал предлагается обществу и власти в настоящем и будущем служении Богу и Отечеству.

Ангел Русской Церкви

Было бы методологически правильно с самого начала определиться, кто является адресатом заветов равноапостольного Владимира. В корне неверно считать, что только государству и власти оставил свое завещание святой князь. Думать так — значит забыть о том, что равноапостольный Владимир стал отцом-основателем не только русского государства и Русской цивилизации, но также их духовного фундамента — Русской Церкви. Святейший Патриарх Кирилл в своем Послании в связи с 1000-летием преставления святого равноапостольного князя Владимира напоминает: «Благодаря этому святому правителю была основана Церковь Русская»^[6].

Поскольку роль святого Владимира как основателя Церкви практически впервые озвучена на столь высоком уровне, позволим себе несколько остановиться на этой теме. Так уж сложилось, что для некоторых этот исторический факт до сих пор является слишком смелым утверждением, ведь, как известно, христиане и христианство существовали на Руси и гораздо раньше ее святого Крестителя — как минимум со времен крещения варяжских князей Аскольда и Дира. Однако здесь происходит очевидное смешение понятий христианства и Церкви. По-видимому, не мог избежать этой ошибки и знаменитый Голубинский, по мнению которого христиане существовали на Руси до ее Крещения как «более или менее значительная община, которая, существуя открыто и свободно рядом с господствующим язычеством, имела все принадлежности вполне организованного религиозного общества — церкви и священников»^[7]. Кроме того что подобная точка зрения в значительной степени нивелирует великое значение дела святого Владимира и подвергает сомнению его статус основателя Русской Церкви, она не соответствует ни реальной исторической обстановке, ни православной экклесиологии. Не беря на себя смелость полемики с именитым автором, мы отсылаем интересующихся данным вопросом к обширному труду профессора Санкт-Петербургской духовной академии Т. Барсова «Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью», в котором ученый, скрупулезно исследуя вопрос времени утверждения Церкви в русском государстве, убедительно доказал, что «бывшие до Владимира христиане для того, чтобы и называться вполне организованным христианским обществом, не имели ни объединяющей их иерархической власти, ни церковной дисциплины, ни других условий твердого церковного устройства»^[8], делая однозначный вывод о том, что Русская Церковь «началась и утвердилась в русском государстве при святом и равноапостольном князе Владимире, когда просветилась святым крещением «вся русская земля»^[9]. По ученому мнению Тареева, существование домовых храмов и христиан не проясняет вопрос об иерархии, поскольку «летописи и другие источники не сообщают нам об этом предмете никаких сведений. Собственные соображения не позволяют предположить, чтобы при существовании в России христиан и храмов не было священнослужителей, но те же соображения, в свою очередь, заставляют признать, что подобные священнослужители, во-первых, не могли быть местным туземным элементом; во-вторых, они не могли представлять собой лица определенного сословия в смысле “иерархии”»^[10].

Как нам кажется, уникальность заслуги святого князя Владимира как государя в деле Крещения Руси и основания Церкви особо оттеняется тем, что со стороны церковной византийской власти мы ранее не наблюдаем практически никаких миссионерских усилий для просвещения «варварского» восточнославянского народа. По свидетельству известного слависта В. Ламанского, даже в местах непосредственной деятельности святых братьев-просветителей Кирилла и Мефодия после их смерти Константинопольский Патриархат нимало не поддержал начатую ими миссию: «Тогдашние многочисленные монастыри греческие могли бы поставить целые полки таких миссионеров. В несколько десятков лет они легко могли бы утвердить в христианстве и навсегда привязать к Восточной Церкви все самые отдаленные ветви западных славян. Но греки предпочитали заниматься теоретическими тонкостями и политическими интригами. Гордые своею древнею письменностью и богатой цивилизацией, они пренебрегали, в ущерб самым насущным своим интересам, духовными нуждами своих ближайших союзников — западных славян»^[11]. Совершенно аналогичным было и отношение к нашим предкам — восточным славянам. Косвенным подтверждением этого служит и тот факт, что «исторические свидетельства, удостоверяющие несомненное существование христианства и христиан в русском государстве до времени равноапостольного Владимира, не разъясняют при этом обстоятельно вопроса не только о происхождении, но и о существовании в то время иерархии и священнослужителей. Византийские историки, рассказывающие о посольстве к русским епископа для крещения, также не говорят, кто именно был этот епископ, от кого и где он получил хиротонию… Известия русских источников, называя этого епископа Михаилом, также молчат о его происхождении»^[12].

Итак, остается лишь согласиться с выдающимся богословом и церковным историком протоиереем Александром Шмеманом, что «официальная история Православной Церкви в России начинается с Владимира Святого»^[13]. Данный факт заставляет нас отметить особую роль государственной власти в появлении Церкви на Руси. Именно так понимал ее значение, например, автор одного из самых ранних русских литературных творений монах Иаков. «В своем сочинении “Память и похвала князю Владимиру” он давал ясно понять, что, не будь на Руси единодержавства, не было бы и самого христианства»^[14]. Данное обстоятельство означает то, что заветы «отца Российского, наставника нашего Владимира»^[15] относятся равно как к государству, так и основанной им Церкви. Нельзя не замечать тот факт, что в своих богослужебных текстах Русская Православная Церковь видит в святом Владимире не только царя, но и духовного отца: «Якоже отец духовно, царь же чувственно, Российским людем был еси, Владимире…» Более того, проводится недвусмысленная аналогия с народным вождем и пророком Божиим Моисеем: «Веселится вечно светло сияющи гора Синайская, Моисейским освятившися законом, Невидимаго видевши. Светло же сияя веселится и радуется великий град твой, Владимире: не яко во мраце, но яко в Дусе Сына со Отцем видя в себе славима. Егоже моли, спасти и просветити души наша»^[16]. Там же, в последовании Минеи, князь Владимир осмысливается не только как равный по своему апостольскому достоинству с императором Константином^[17], но даже больше — уподобляется самому апостолу Павлу в своем избранничестве от «Христа, избравшего тя яко втораго Павла»^[18]. И это не просто дань шаблону византийского литургического стиля. Без преувеличения, князь Владимир стал, подобно пророку Моисею, собирателем, вождем и законодателем — отцом новорожденного русского народа Божия. Уподобившись же апостолу Павлу — учредителем Церкви земли Русской. Очевидно, что данные богослужебные тексты отражают аутентичное восприятие первых русских летописцев. В их изображении Крещения Руси прослеживается недвусмысленная аллюзия на рождение ветхозаветного народа Божия через заключение Синайского Завета. Не будет преувеличением утверждать, что сравнение князя Владимира с пророком Моисеем и апостолом Павлом переносит святого князя из временного церковно-исторического событийного измерения в вечностный контекст библейской и евангельской истории. Таким образом, мы видим, что избранным народом Божиим, подобным в своем мессианском призвании народу израильскому, «Новым Иерусалимом» русские стали ощущать себя гораздо раньше, чем новым «Римом» и «Константинополем».

В земном же смысле вместе с рождением Церкви, в силу теократического единства, рождалось и новое российское, ставшее через крещение и европейским, государство. Этому процессу политически способствовало и то, что, «учрежденная великим князем для всей Руси, Церковь на протяжении всего существования удельной системы была единственной организационной структурой, охватывающей всю Русь, поддерживающей общенациональное единство»^[19]. Безусловно, утверждению этого единства способствовало христианское учение о Божественном происхождении власти, а значит, и ее единодержавия, что было крайне важно в период междоусобной борьбы. Явным следствием укоренения в русском правовом сознании библейского отношения к власти стали, в частности, появившиеся уже в первое столетие нового христианского государства гражданские и одновременно нравственные нормы, изложенные в «Изборнике 1076 года»: «Князя бойся всею силою своею: несть бо страх его пагуба души, но паче научишися от того и Бога боятися… Небрежение же о властех — небрежение о самом Бозе… Бояйся Бога — боится и князя, им же казняться согрешающии. Князь бо есть Божий слуга к человеком, милостью и казнью к злым»^[20].

При этом замечательно то, что рецепированное русским правовым сознанием сакральное значение государственной власти в восприятии святого Владимира не простиралось на его власть над Церковью и в область вероучения. В этой сфере Церковь оставалась вполне самостоятельной. Более того, она имела право нравственного контроля и педагогического влияния на власть, в чем, по свидетельству «Жития Феодосия», заметную роль играло древнерусское монашество. В Киевский период и в начале периода «северно-русского» Церковь была свободна от государства, поэтому она могла «требовать у носителей княжеской власти подчинения некоторым идеальным началам не только в личной, но и в политической жизни: верности договорам, миролюбия, справедливости…»^[21]. Высшая иерархия с самого начала живо ощущала свое служение как нравственно-политическую миссию, в исполнении которой она видела свое христианское и государственное призвание и даже Богом данную цель служения Русской Церкви в Русском государстве: «“Князь, мы посланы в Русскую землю Богом для того, чтобы удержать вас от кровопролития”, — служило девизом абсолютного большинства наших митрополитов и епископов»^[22].

В подобной привилегии на первый взгляд не явилось ничего удивительного, ведь сама легитимность государственной власти стала обуславливаться авторитетом независимой Церкви. Однако необычным было то, по каким причинам Церковь смогла оставаться независимой. Простое объяснение, как правило, дается в духе протоиерея Иоанна Мейендорфа: «На практике, начиная с крещения святого Владимира и до приобретения церковной Московской митрополией независимости (1448), русский митрополит в силу своего назначения из Константинополя пользовался большой независимостью от местной политической ситуации и местных правителей. Эта независимость придавала его действиям и решениям основополагающее политическое значение»^[23].

Но так ли это на самом деле? Нет ли здесь очередного, вольного или невольного, умаления личности святого Владимира? Можно ли игнорировать то, с какой деликатностью князь Владимир вел себя по отношению к Русской Церкви, им учрежденной? Жестокий в недавнем прошлом языческий правитель, привыкший решать свои проблемы с позиции силы, не поддался актуальному во все времена соблазну сделать Церковь удобной и ручной помощницей для управления по своему усмотрению русским народом… Думается, не совсем правы те исследователи, которые объясняют факт независимости церковной власти в России от государства только ее экстерриториальным характером, подчинением иностранному Константинопольскому патриарху. Мы видим, каким принципиальным мог быть князь Владимир в сношении с Константинополем, если вопрос крещения решался им, по сути, во время военной кампании против Византии, когда ему пришлось «завоевать христианскую веру и принять ее святыню рукою победителя»^[24]. А что же мешало ему и впоследствии поступать по тому же сценарию? Как известно, святой Владимир не тотчас обратился в Константинополь с просьбой о предоставлении на Русь епископов и священников. Сначала он захватил из пленного Корсуня местный клир «попов корсунских и царицинских» вместе с необходимой церковной утварью. Затем при их участии стал совершать первые крещения в Киеве и остальных городах. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии Т. Барсов полагает, что «Владимир, крестившись сам и готовясь приступить к крещению всего русского народа», самостоятельно осуществлял задуманное, запасшись в Корсуне всем необходимым для осуществления этого предприятия. То есть «нет оснований думать, чтобы Владимир для этой цели входил в какие-либо сношения с Византией; гораздо естественней предположить, что Владимир как победитель обошелся без всяких сношений с Византией по этому предмету»^[25]. И только впоследствии, что, впрочем, произошло довольно скоро, он, осознав малочисленность Корсунской иерархии для крещения всей Руси и устройства полноценной Церкви, вынужден был обратиться в Константинополь с посольством и просьбой о предоставлении постоянной византийской иерархии. «Таким образом, — завершает свою мысль ученый автор исследования о власти Константинопольского Патриархата над Русской Церковью, — занимающий нас вопрос о появлении полной, отдельной и самостоятельной иерархии Русской Церкви должен быть разрешен так: полная иерархия в Русской Церкви явилась лишь в то время, когда христианская вера, утвердившись в Киеве, начала проникать и в другие области государства и когда Владимир, убедившись на опыте в недостаточности вывезенных из Корсуня средств для полного насаждения христианской веры в своей стране, по смерти первого сподвижника своих просветительских трудов — корсунского архиепископа — принужден был обсудить и разрешить общий вопрос о дальнейшем существовании и управлении основывавшейся Церкви на твердых и законных началах свойственного ей строя и порядка. Определяя хронологически этот момент, мы должны положить его между 990—992 годами»^[26].

Итак, важно отметить, что, несмотря на явную государственную волю и суверенную властную инициативу в деле Крещения, лишь глубоким принятием евангельского идеала князем Владимиром, а вовсе не рациональным политическим расчетом объясняется тот удивительный факт, что «в отношениях Церкви и государства мы тоже видим почти небывалую в истории Православия гармонию, причем в начале Киевского периода византийская симфония почти очевидно действует под знаком влияния Церкви, не государства. Уже “Церковный устав” Владимира Святого значительно расширяет по сравнению с византийскими сферу церковного суда — ему переходят, например, все семейные дела, дабы Церковь могла успешнее действовать на перерождение общества. Еще важнее постоянное принятие князьями советов, руководства, наставления от Церкви, признание в ней авторитета совести»^[27].

Совершенно очевидно, что состоявшееся признание за Церковью авторитета совести облеченным властью князем стало возможным только в свободном акте веры, в добровольном принятии, но вряд ли в силу подчиненности Церкви Константинопольскому Патриархату и даже императору Византии, отдаленной от русских земель на расстояние полугодового пути. Возьмем на себя смелость утверждать, что в истории Православной Церкви вообще не было случая, чтобы ее независимость от государства была достигнута по принуждению самой Церкви. Чем же тогда был на самом деле обусловлен авторитет Православия на Руси? Как смогла Церковь заслужить высокое доверие власти и народа? Ответ на этот вопрос снова возвращает нас к личности святого Владимира. Ведь именно он придал первый импульс и направление совместного с государством развития молодой Русской Церкви, определил их образ в глазах народа. Как нам кажется, этим образом стал теократический идеал социально понятого, достигаемого в стремлении к осуществлению Правды Божией Царства. Данный идеал и стал на века главной идеей и ценностью Русской цивилизации.

Государство Любви и Правды

Когда светские правоведы рассуждают о теократии, то чаще всего представляют себе некое тоталитарное государство, управляемое религиозными деятелями на основе религиозных норм. Это в корне неверное представление, изображающее в лучшем случае квазитеократию, должно быть сразу отвергнуто, так как теократия, в ее библейском смысле, это не форма правления, а принцип. Данный принцип, во-первых, утверждает абсолютную власть Бога над всем миром, без изъятия, во-вторых, считает всё иное, кроме Бога, лишь условным и относительным, не имеющим онтологических корней. Теократический принцип универсален. Он проявляется во всех областях жизни, на личном и общественном уровне. С. Франк точно и лаконично передает суть этого принципа: «Бог есть единый и высочайший властитель жизни, абсолютное и всеобъемлющее благо; наряду с Ним не мыслимы никакие иные, независимые от Него, инстанции и ценности… Все содержания и ценности человеческой жизни: семья, наука, искусство, хозяйственная деятельность, государство и национальная жизнь — должны либо получить религиозное оправдание и освящение, быть восприняты как многообразные формы служения Богу и в этом смысле войти в состав религиозной жизни, жизни в Боге, — либо, если это невозможно, должны быть просто осуждены и отвергнуты как зло»^[28].

Однако было бы нелепым богословским заблуждением полагать, что существует нечто автономное вне Бога, а значит, и Его власти. Это заблуждение, как известно, носит название ереси религиозного дуализма, согласно которому власть Бога ограничена властью Его злого антипода как сосуществующей противоположности. Будучи спроецированным на христианство, дуализм рождает глубоко чуждое библейскому сознанию, гностическое по сути разграничение духовного и материального. В противопоставлении метафизического эмпирическому дуализм доходит до фактического признания мира в виде самосущей автономной реальности. Как следствие, знаменитое «кесарю кесарево, а Божие Богу» подсознательно, а иногда и сознательно трактуется как равнозначность кесарева и Божиего по принципу: «Богу — небеса, храм — священнику и все остальное — кесарю». В результате подобного ложного понимания происходит то, что печально констатировал В. Соловьев: «Отделили религиозное общество от общества светского: первое заперли в монастырях, a forum предоставили языческим страстям и законам»^[29].

Весьма интересно и мнение современного греческого богослова Христоса Яннараса, который полагает, что вытеснение религии в особую, «частно-духовную» сферу и признание того, что существует некая автономная от Бога область «секулярного», в немалой степени было предопределено антропологической тенденцией, возобладавшей на Западе под влиянием древнегреческой философии в эпоху Средневековья. Эллинское определение человека как «разумного животного» (лат. animal rationale) было использовано в смысле разделения и противопоставления души и тела, материи и духа. В таком понимании человек представляет собой существо, прежде всего, биологическое, к которому прилагается душа или, в другом варианте, душа и дух^[30]. Тогда, по мысли Х. Яннараса, выражение «по образу Божию» было отождествлено с определенными атрибутами, присущими только «духовной природе» человека. В итоге «даже религия в этом падшем мире не может ни исцелить, ни исправить его, потому что она согласилась низвести Бога в область “священного”, противопоставить Его “миру профанному”. Религия — и это очень страшно — примирилась с “секуляризмом”, тогда как Бог оказался удаленным в сферу “священного”»^[31].

На наш взгляд, именно свершившаяся утрата цельного теократического сознания стала основной причиной единственного реального вызова существованию современного христианства, который заключается отнюдь не в атеизме, секуляризме, глобализме и даже в постмодернизме нынешней цивилизации, а в банальной теплохладности самих христиан. Действительно, вышеописанное спиритуалистическое, резко разделяющее мир на «грешную землю» и «святое небо» понимание Царства Божия как субъективной, во многом даже психологической реальности провозглашает приговор социально-активному образу служения Богу, ограничивая его лишь пространством собственной души, превращает христианство в частное дело индивидуума и лишает его необходимой энергии созидания. В дуалистически расщепленном сознании сначала Бог удаляется из мира, в котором живет человек, а значит, и отношение к нему становится теплохладным, ведь трудно и доступно только особым героям духа иметь горячее чувство к Тому, Кто очень далеко. Следом и мир теряет свою ценность, ведь он теперь «безбожный», зачем его ценить и совершенствовать? Протоиерей Александр Шмеман горестно сетует по этому поводу: «Мы должны понять, что не в том главная трагедия, что христианство пошло на недолжный компромисс с “миром сим”, а в том, что, “спиритуализировав” себя, оно превратилось в “одну из религий”, обслуживающих людей и их “духовные нужды”, тогда как вошло оно в “мир сей” как победное благовестие Царства Божиего, разрушения смерти и спасения созданного Богом мира. Как и другие “спиритуалистические” религии, христианство сосредоточило всё внимание свое на “душе”, противопоставив ее “телу”. Христиане впали в соблазн вообще отвергнуть и игнорировать время, но тем самым они отдали время во власть утопий, идеологий, веры в нескончаемый “прогресс” и в конечное торжество “земного счастья”… “Спиритуализация” христианства и есть поэтому источник “секуляризации” мира, его жизни, его культуры, его, как говорят теперь, ценностей. Христиане стали утверждать, что раз Царство Божие — “не от мира сего”, то время “мира сего” вообще не представляет религиозного интереса и что “духовная жизнь” состоит в уходе из него. И своего они добились. Они порвали со временем, предварительно наполнив его “христианскими символами”, и теперь сами не знают, что делать с ним»^[32].

К вящей чести святого князя Владимира в нем невозможно заметить и тени дуализма в отношении к миру и теплохладности к Богу. Приняв купель крещения и «отрясши в ней слепоту душевную, вкупе и телесную», он без всяких колебаний, по слову митрополита Илариона, «возгорелся духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство»^[33]. Русское государство открывается для него теперь в евангельском свете как провозглашение нового Царства. В качестве небольшого богословского комментария вспомним, что именно «идея Царства Божия есть центр всего круга мыслей евангельских повествований: это основная мысль всего учения Христа… так что нельзя найти в Евангелии ни одного слова, ни одного действия, что не относилось бы к Царствию Божию»^[34]. Правда, вовсе не таким бесспорным и, более того, до сей поры не вполне решенным в христианском богословии остается вопрос: что есть это Царство, когда, как и где оно приходит? В связи с этим важно понять: как представлял сам святой князь Царство Божие? Подобно византийцам, в образе христианской империи? Или понимал его вовсе не принадлежащим земному миру?

Взялся бы святой Владимир за преображение Руси по образу, заповеданному в Евангелии, если бы он понимал Царство Божие, подобно большинству нашей интеллигенции, как «Бога в душе»? Весьма сомнительно. Думается, что не отвлеченно абстрактно, а именно в духе первохристианства в качестве руководства к действию воспринял святой князь Владимир проповеданную ему евангельскую весть: «Как широкая русская натура, святой Владимир не только в деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего радикального изменения и обновления его социальной жизни воспылал желанием повторить опыт первоапостольской Церкви: употребить всю силу государственной власти, все средства государственной казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Деяний, что y них “одно сердце и одна душа”, что y них “все общее”»^[35]. Абсолютно очевидно, что князю Владимиру не было свойственно индивидуально-спиритуалистическое понимание Царства Божия, которое проявилось, в частности, в некорректном переводе с греческого известных слов Христа: «Царствие Божие среди вас есть», — получивших в церковнославянском варианте совершенно иной смысл: «Царство Божие внутрь вас есть». Данное искажение придало мессианской вести сугубо спиритуалистический оттенок как стяжание внутреннего мира души отдельным человеком в личном духовном делании. Несложно заметить, что такой тип эсхатологии совершенно игнорирует саму цель наступления мессианского времени Царства Божия (Царства Небесного) как всемирной теодицеи, решения проблемы сосуществования зла и несовершенства мира и благого Творца. Идея всеобщего восстановления справедливости продолжается и в новозаветном Благовестии. Обращает на себя внимание то, как в Назаретской синагоге Господь объяснил словами пророка Исаии цель Своего пришествия в мир: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (см.: Ис. 61:1—2). Вспомним, что «Царство Божие несет с собой мессианское воздаяние, не только личное, но и социальное — согласно древним пророчествам Израиля. Мессия восстанавливает нарушенную на земле справедливость. Вот почему “блаженны нищие”, не только “нищие духом” и все “плачущие ныне”, ибо Мессия приходит их утешить… Бедность ценится в Евангелии не только или не столько как аскетическое состояние — свободы, несвязанности, беззаботности, — но как страдание, требующее награды. Было бы превратно понимать эту награду как только небесное воздаяние. Мессианские обетования имеют и земное значение. Царство Божие имеет в Евангелии по крайней мере тройной смысл: оно в сердце человека, оно в небесной жизни и оно же в земном царстве Мессии, пришедшего в славе. В Евангелии очень сильны мессианские чаяния Израиля. И восстановление социальной справедливости составляет неотъемлемую черту евангельского идеала, воплощенного в образе Царства Божия… Бог “низложил сильных с престолов и вознес смиренных. Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем”»^[36].

Неслучайно в описании митрополитом Иларионом первого опыта социальной помощи явственно ощущается именно эсхатологический контекст деятельности святого государя — как попытка осуществления Правды Божией, справедливости на русской земле: «Ты, о честная глава, был нагим — одеяние, ты был алчущим — насыщение, ты был жаждущим — охлаждение их утробы, ты был вдовам — вспомоществование, ты был странствующим — обиталище, ты был бескровным — покров, ты был обидимым — заступление, убогим — обогащение»^[37]. Масштаб этой деятельности убедительно свидетельствует о том, что борьба с бедностью была продиктована не просто сиюминутным благочестивым порывом «неофита во власти», а отражала решимость святого Владимира построить социальное государство, основанное на христианских идеалах и ценностях.

«Чтобы не оставалось у нас сомнения, что эта княжеская филантропия не ограничивалась столицей или пределами дворцовых имений, мних Иаков, касаясь этого вопроса, определенно поясняет, что святой Владимир установил это как систему решительно во всем государстве до деревенских захолустьев включительно. “Боле всего бяше милостыню творя князь Володимер: иже немощнии и стареи не можаху дойти княжа двора и потребу взяти, то в двор им посылаше; немощным и старым всяку потребу блаженный князь Володимер даяше. И не могу сказати многия его милостыня; не токмо в дому своему милостыню творяше, но и по всему граду, не в Киеве едином, но и по всей земле Русской, и в градех, и в селех, везде милостыню творяше, нагия одевая, алчныя кормя и жадныя напаяя, странныя покоя милостию; нищая и сироты и вдовицы и слепыя и хромыя и трудоватыя вся милуя и одевая и накормя и напаяя”»^[38]. Очевидно, что бедность и безвинные страдания русских людей святой князь считал общественным злом. Никто не должен был голодать и дрожать от холода в государстве, провозгласившем себя христианским. На причину общественного зла святой Владимир, вероятно, смотрел уже глазами святителя Иоанна Златоуста, ставшего за короткое время первым и самым любимым переводным автором на Руси. Великий же святитель утверждал, что «богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным… посему, если он истратит их на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется жесточайшей ответственности»^[39].

Такое отношение к собственности, ставшее устойчивым компонентом культурного кода русского народа со времен святого Владимира, как известно, опирается на библейское теократическое правопонимание, которое признает лишь Бога подлинным собственником всего на земле и на небе. По этой причине собственность может быть только условно частной, по праву временного распоряжения ею, которое человеку дает Господь. Соответственно, по словам святителя Иоанна Златоуста, «что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем»^[40]. Воспринятое вместе с Евангелием совершенно новое правовое сознание рождает на Руси и органичное ему понимание права собственности, сформулированное еще раннехристианским писателем Лактанцием: «Единственный долг правды состоит в том, чтобы употреблять имущество свое на прокормление бедных… Истинное употребление богатств состоит в обращении их не для своего удовольствия, но для поддержания многих людей из чувства правды»^[41]. Идея Правды Божией в ее правовом и социальном измерении стала важнейшей библейской ценностью, завещанной святым Владимиром. Неслучайно первый национальный писаный свод законов был назван «Русской Правдой».

Нетрудно сделать вывод, что социальные взгляды святого князя Владимира проистекают из евангельского правового идеала, который утверждает справедливость не на праве jus, основанном на греко-римских представлениях о нем как нормативно закрепленном равенстве участников общественного договора, а на Правде Божией и теократической власти Отца Небесного. Перед лицом этой Правды Божией все равны, как дети одного общего Отца. В качестве философско-правового рассуждения позволим себе заметить, что истинное равенство всех людей может быть основано только на базе теократического жизнепонимания. По тонкому философскому наблюдению Франка, равенство двух объектов не может быть определено без соотносительного неравенства. Иными словами, равенство измеряется лишь относительно низшего и высшего неравенства. Низшим неравенством в данном случае является весь окружающий человека тварный мир, высшим же неравенством может быть только Бог и никак другой человек. Таким парадоксальным образом равенство обязательно предполагает и даже требует иерархичность. Заметим, однако, что равенство людей перед Богом не означает взаимного равенства неких автономных прав, так как права даются лишь для того, чтобы выполнить определенные обязанности. Обязанности же даются человеку Богом равно не относительно друг друга, а равно призванию каждого к тому или иному служению.

В приведенных примерах мы видим зарождение особого, национального понимания права, суть которого заключается не просто в регулировании общественных отношений, а «в смысле их исправления по идеям высшей правды»^[42]. Во всей деятельности святого князя обращает на себя внимание то, что такое на первый взгляд чисто юридическое понятие, как справедливость, осознается им совсем не в уравнивающем смысле и не как «воздаяние», а как проявление милующей Любви. «Тот же митрополит Иларион сообщает нам, что святой Владимир, “часто собираясь с новыми отцами нашими епископами с великим смирением советовался с ними, как уставить закон сей среди людей, недавно познавших Господа”. Это можно понять не иначе, как совещания с иерархией не по миссионерским только вопросам, a скорее по вопросам проведения в жизнь всего государства “закона” христианского, как совещание о посильном осуществлении Царства Христова на земле. Смелость замыслов святого князя в этом направлении подтверждается и летописью. Проникаясь духом евангельским, святой Владимир переживал в своей совести со всей силой нравственную антиномию государственной силы и личного всепрощения. Он тяготился долгом меча казнящего. И епископам приходилось успокаивать его чуткую совесть: “Живяще же Володимер в страсе Божии, и умножишися разбоеве, и реша епископы Володимеру: се умножишася разбойницы, почто не казниши ихъ? Он же рече им: боюся греха. Они же реша ему: ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье; достоить ти казнити разбойника, но со испытом. Володимер же, отверг виры, нача казнити разбойникы”»^[43].

В этом известном историческом эпизоде мы видим практическое решение святым Владимиром с помощью епископов умозрительной антиномии благодати и закона. Справедливость здесь подчиняется любви, но это нисколько не затрудняет правосудия, ибо любовь остается и основанием, и побуждением, и его целью. В системе подобной евангельской правовой этики становится понятной мысль святителя Феофана Затворника: «Если судья оправдывает виновного против закона… больше сделает зла, чем добра, нарушив любовь к общему благу, власти и правилам»^[44].

Итак, закон не отменяется, но общественные отношения на Руси начинают регулироваться на основе нового, так сказать, «кенотического» понимания права, которое, так же как и любое право, устанавливает определенные нормы поведения. Впрочем, здесь важно отметить, что кенотическое право (от греческого слова κένωσις — умаление) в соединении с теократическим принципом означает вовсе не смирение перед миром или грехом мира, а лишь умаление собственной самости. Право, которое мы условно называем кенотическим, предназначено для провозглашенного Христом, обетованного ветхозаветными пророками мессианского Царства, нового мира, где справедливым является не ветхозаветное «око за око», а радикально иное: «Если кто-то рубашку хочет у тебя отсудить, пусть забирает и плащ» (см.: Мф. 5:40). Древний юридический принцип «каждому — свое», являющий сущность права в классическом его понимании, в кенотическом праве Царства Божия замещается на противоположное установление: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10:24), где благо другого видится как свое собственное. Заметим, что данная норма основывается не на автономной морали, не на этике добрых дел или тем более культуре благовоспитанности, но на понимании того, что единственное абсолютное благо — это Бог. Подобная теократическая этика утверждается, во-первых, на ветхозаветной этике послушания, согласно которой любая заповедь, изреченная Богом, является благом в силу происхождения от Бога, не подлежит человеческой моральной или логической оценке. Во-вторых, на христианском понимании того, что единственным истинным благом является любовь, ибо только она уподобляет нас Христу и ведет ко спасению: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга… По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13: 34—35). Это означает, что любовь является и идеальной основой, и сущностью, и определяющим принципом кенотического «новозаповеданного» права, его основным законом.

Феномен равноапостольного князя Владимира как правителя состоял в том, что всё в его государственной деятельности было выражением христианской Любви и желанием вечного спасения подданных. Иное невозможно и представить, ведь любовь Христова не может быть избирательной, равнодушной ни к какой сфере человеческой жизни, в том числе и к политике. Любовь к Богу является витальной энергией истинной теократии. Несомненно поэтому, что самым большим желанием равноапостольного Владимира было создать теократическое христианское государство, а значит, устроить социальную, правовую и политическую жизнь в государстве таким образом, чтобы она служила делу Царства Божия.

Естественно предположить, что секулярные правоведы тут привычно нам возразят: «Где право, а где любовь? Это же по природе разные понятия! Разве можно смешивать право и нравственность? Не Христос ли разделил Царство Божие и царство кесаря? Оставьте право нам — для земли, любовь заберите себе — для Неба».

Позволив себе несколько углубиться в данную тему, заметим, что кенотическое правопонимание, действительно, крайне сложно к уразумению светскому юристу, твердо выучившему, что сущность права содержится в справедливости, а не в «какой-то там любви». Думается, основное заблуждение, являющееся препятствием к восприятию сущности кенотического права, состоит в расхожем восприятии любви как некоей эмоции, очень сильной симпатии, вкусового предпочтения или романтической страсти. Поэтому для уразумения евангельского понимания права необходимо вначале раскрыть христианское учение о любви, согласно которому любовь заключается в способности самоотречения, возможности жертвовать своими интересами или даже самой жизнью в пользу «другого». Здесь нет места сентиментальным или романтическим мотивам. Движущей силой христианской любви является желание спасения человека. По этой причине даже наказание, которое на первый взгляд кажется необходимым возмездием и проявлением справедливости, на самом деле будет не чем иным, как проявлением любви, постольку поскольку оно служит исправлению или искоренению греха, препятствующего вечному спасению. Справедливость нисколько не будет противоречить любви, если она продиктована не возмездием, а заботой о нравственном исправлении преступника: «…и основанием, и побуждением, и целью правосудия должна быть любовь»^[45]. Конечно, данная точка зрения может быть понята лишь тогда, когда под преступлением мы разумеем не только нарушение чьих-то прав, но грех против Бога и ближнего.

Пожалуй, телеологическое единство справедливости и любви наиболее раскрывается в богословии кенозиса, центральной идеей которого является добровольное — даже до Креста — умаление Бога. Именно на искупительном Кресте, именно посредством жертвенной любви Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена справедливость. Крест Христов становится, таким образом, онтологическим источником кенотического права.

Но может родиться законный вопрос: стоит ли тогда вообще считать идею любви — правом? Отвечая на это, приходится напомнить, что право в своей основе — это не сборник законов, а система идей и ценностей, принятых в обществе и регулирующих его жизнь. Какими идеями и ценностями должно руководствоваться общество христиан? Ответ однозначен: евангельскими. Но — высшей евангельской ценностью является любовь!

Весьма примечательно, что любое преступление может быть одновременно квалифицировано как грех против любви к ближнему или обществу. Но что это означает? В таком случае, называя преступление противоправным деянием, мы тем самым утверждаем, что оно направлено одновременно и против права, и против любви. А это, в свою очередь, также косвенно доказывает их органическое тождество. Об этом замечательно пишет опять-таки святитель Феофан Затворник: «Любовь ко всем законам и добродетелям — не только евангельским, но и человеческим, гражданским — есть основа. Следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью…»^[46].

Точно так же первое преступление на земле — нарушение закона Адамом — было не просто непослушанием, но попранием любви Творца-Законодателя. В этом библейском прототипе мы видим, что до опытного познания безгрешным Адамом добра и зла его правовое поведение основывалось только на любви. Любовь к Богу, а не страх исполнения санкции: «в день, в который вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17) — делала невозможным нарушение закона. После грехопадения от преступления заповеди не устоявшего в любви Адама, как живущих вне Христа, его потомков предохраняет только страх наказания.

Отрицая любовь как основание права, было бы непоследовательным видеть его тогда и в справедливости, поскольку справедливость, так же, как и любовь, является, прежде всего, нравственным принципом, тесно связанным с миром идеального. В этом смысле любовь не более идеальное, умозрительное понятие, чем справедливость. Справедливость не всегда бывает выгодной. Напротив, она, являясь проявлением совести, иногда требует от нас самих отказаться от каких-то прав или благ в пользу ближнего. А как быть, когда сила на нашей стороне, а правда — на стороне другого? Что тогда может заставить человека быть справедливым? Воистину, откровенно и глубоко выразился на этот счет И.В. Киреевский: «Справедливость, правда реже любви, потому что она труднее, стоит более пожертвований и менее усладительна»^[47]. Чтобы справедливость восторжествовала, от одной из спорящих сторон требуется пожертвовать своей выгодой, совершить некое самоотречение, умалить себя, чтобы не погрешить против справедливости, то есть, выражаясь христианским языком, проявить любовь. С.Л. Франк в своей работе «Религиозные основы общественности» пишет: «Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны: даже типически утилитарное общение на почве экономического обмена предполагает элементарную солидарность, доверие между людьми, иначе оно либо вообще невозможно, либо гибнет, выражаясь в попытках взаимного ограбления… Так великий нравственный принцип “люби ближнего, как самого себя”, хотя бы в ослабленной, умаленной форме простого усмотрения в другом человеке “ближнего”, “себе подобного”, восприятия его как “ты”, то есть связанного со мною и тождественного “мне” существа, с участью которого связана моя участь, — есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо никакое общество». В рамках подобной философии права привычная для светского юриста формула «право как мера свободы» неожиданно обретает кенотический подтекст. В самом деле, всякая мера — это лишь часть; значит, умаление, кенозис полноты и самодостаточности. Это ограничение необходимо не только для регулирования общественных отношений, чем и занимается право, но является изначальным условием для того, чтобы эти отношения вообще возникли, чтобы появилось нечто общее. Известный философ Анастас Мацейна пишет об этом так: «Как Бог Своим кенозисом делает общим Свое бытие с человеком даже до его обожения, так и человек своим кенозисом или ограничением своей свободы вводит другого в пространство своего бытия. Так и создается отношение “ты—ты”, в котором свобода как высшее благо личности становится общей». «Осуществление свободы в отношении с другим, — заключает Мацейна, — может проявляться только как любовь»^[48].

Таким образом, онтологическое родство права и любви проявляется в самом эмпирическом опыте социальных отношений и доказывает то, что любовь, так же как и право, должна быть регулятором общественной жизни в здоровом обществе. Более того, только она придает государству истинную стабильность. И наоборот, справедливость в отрыве от любви может быть даже саморазрушительной, если точно следовать римскому юридическому принципу «pereat mundus et fiat justicia» — «пусть погибнет мир, но свершится правосудие». Неслучайно именно оскудение любви видится в православном предании главным признаком общественного кризиса, ибо «не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание… Не стихийная половая страсть создает устойчивую семью — она только разлагает последнюю, — а ее самоограничение; не голод и корысть создают экономический строй, упорядоченное частное хозяйство и упорядоченное взаимодействие их между собой — их создает честность, трудолюбие, ограничение потребностей, взаимное доверие, рождаемое выполнением обязанностей; не страх и не властолюбие творит государственное единство — оно создается готовностью к жертвам, аскетизмом воина и аскетизмом гражданского служения, верою в нравственную святость государственного начала. Человек как таковой не имеет вообще никаких “прирожденных” и “естественных” прав: его единственное и действительно неотъемлемое право есть право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность. Непосредственно или косвенно к этому единственному праву сводятся все законные права человека»^[49].

Таким образом, «любое право всегда должно оцениваться исходя из принципа любви. Поэтому только те права и лишь в тех пределах достойны признания общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению трех основных, по словам аввы Дорофея, источников всех болезней человечества: славолюбия, сребролюбия, сластолюбия»^[50]. Без любви как энергии самоограничения невозможны здоровые социальные отношения. В свете этой истины открываются подлинные причины современного духовного кризиса права, ведь культивируемые и насаждаемые ныне ценности стяжательства и неограниченной свободы, психологические установки на постоянное получение удовольствия и наслаждения от жизни, являясь эманациями эгоизма, уничтожают любовь как единственную действенную основу правового поведения. Этим лишний раз подтверждается тот факт, что кенотическое правопонимание не только не противоречит сути права, но является условием его жизнеспособности и эффективности.

Бог и человек в континууме Русской цивилизации

Подводя итог нашему исследованию, мы приходим к выводу, что системообразующей библейской основой духовной парадигмы Русской цивилизации со времени ее создания святым Владимиром Крестителем явился, главным образом, теократический принцип, квинтэссенция которого заключается в словах апостола: «Да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15:28). Тем самым духовное наследие и завет святого князя Владимира состоит в воспринятой от Византии теократической идее обожения всего мира, а значит, неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и общественной жизни человека. Да, это лишь идеал, но в силу своего библейского статуса — идеал вечный. Как конечная цель только он способен задать вектор развития российского государства в русле заветов своего основателя. Лишь указанные духовные основы способны сделать Россию достаточно сильной для осуществления ее призвания, то есть того, чего хочет от нее Сам Бог. Они же являются критериями, по степени соответствия которым и возможно осмыслить и место России в настоящем и будущем.

В наше время, когда стало общим местом говорить о «вызовах секулярного мира» по отношению к Церкви и обществу, приходится откровенно признать, что сложившаяся ситуация является прямым следствием теплохладности христиан по отношению к Богу и безразличия к делу Его Царства. Это и есть то, что называется странным термином «отвлеченное христианство». «История Византийской Церкви дает бесчисленные примеры высокоавторитетных голосов, оспаривающих произвол императоров или церковных властей: примеры святителя Иоанна Златоуста, преподобного Максима Исповедника, святого Иоанна Дамаскина, преподобного Феодора Студита общеизвестны и не могут рассматриваться как исключения из правила, ибо их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения. Никто из них, однако, не бросал вызова ни византийской политической системе как таковой, ни эсхатологическому идеалу, определенному Юстинианом. Никто из них не отрицал того принципа, что “Божественное” неотделимо от “человеческого” в силу Боговоплощения и что всё “человеческое” должно стать христоподобным, то есть приобрести гармонию с Богом. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и светским началами культуры, ни автономию светской культуры»^[51].

С привычной обыденностью мы произносим в молитве «Отче наш» удивительные слова: «Да придет Царствие твое…». К сожалению, современный христианин чаще всего не сможет ответить на вопрос, о пришествии какого Царства, когда и куда, молится и он, и Церковь с первых дней своего бытия в этой многократно повторяемой молитве. Для таковых неожиданным открытием стало бы осознание того, что, когда произносим: «Да будет воля Твоя на небе, так и на земле», — мы просим у Бога установить в нашем обществе абсолютную теократию! Но и это прошение совсем не означает, что человек любезно предоставляет Богу право власти над «миром сим». Ведь Бог не нуждается в соизволении кого-либо, чтобы господствовать в сотворенном им мире. В свободном признании власти Божией над миром нуждается сам человек, так как в ином случае эта власть незаконно отдается им диаволу. С этой точки зрения огромным достижением сатаны является то, что он убедил некоторых христиан в своей власти над миром. Подобное же искушение было уготовано и Мессии во время сорокадневного поста. Там, в пустыне, лукавый дух предложил Спасителю в обмен на покорность все царства мира. Но в словах противника Божия, как и некогда в Райском саду, уже была заложена лживая ловушка. Сатана, представившийся владыкой земных царств, как мошенник, предлагал Христу то, что ему никогда не принадлежало. Священномученик Ириней Лионский пишет: «Так как Бог владычествует над людьми и над ним самим и без воли нашего Отца Небесного даже воробей не упадет на землю, то слова: “Всё это мне предано, и, кому хочу, дам то”, — он сказал, напыщенный гордостью. Ибо творение не в его власти, так как и сам он одна из тварей. И он не может дать людям царство человеческое, но все прочие вещи и человеческие дела устрояются по распоряжению Бога Отца. Господь же говорит, что “диавол есть лжец искони и не стоит в истине” (Ин. 8:44). Если он лжет и не стоит в истине, то, значит, он говорил не истину: “Всё это предано мне, и, кому хочу, дам”, — а лгал»^[52]. Когда преподобному Паисию был задан вопрос: «Почему диавола называют “миродержцем”? Он, что, правда владычествует миром?» — старец ответил: «Этого еще не хватало, чтобы диавол правил миром! Сказав о диаволе: “князь мира сего”, Христос имел в виду не то, что он миродержец, но то, что он господствует суетой, ложью!.. Разве Бог допустил бы диавола до миродержительства? Однако те, чьи сердца отданы суетному, мирскому, живут под властью “миродержителя века сего”. То есть диавол правит суетой и теми, кто порабощен суете, миру. Ведь что значит слово “мир”? Украшения, суетные финтифлюшки, не так ли? Итак, под властью диавола находится тот, кто порабощен суетой»^[53].

Итак, ни мир, ни его общественно-политическая реальность не может онтологически принадлежать сатане. По словам святого Григория Великого, «надо знать, что воля сатаны всегда зла, но могущество его не вне закона. Потому что волю он имеет от самого себя, власть же от Бога», Который «заставляет неправую волю служить исполнению правых предопределений»^[54].

Иными словами, то, что диавол хочет делать по злобе, является единственным, что Бог позволяет ему исполнять по правосудию, когда человек добровольно и деятельно признает сатану «князем мира сего».

Между тем с завидным упорством некоторыми в качестве доказательства неотмирности Царства Божиего приводятся слова Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Считается, что тем самым Господь навсегда отделил Свое Царство от царства кесаря, духовный мир от материального. Особо преуспел в таком понимании философ Н.А. Бердяев: «Христианство вошло в мир как благая весть о спасении и о Царстве Божием, которое не от мира сего»^[55]. Здесь, на наш взгляд, вместе с искажением текста происходит и подмена понятий. Во-первых, Господь не произносил слов, искусственно вложенных в Его уста Бердяевым: «Царство Божие не от мира сего». Во-вторых, в данном евангельском отрывке говорится не о Царстве Божием а о Царственности Христа, которая берет свое начало не в воле людей, а в воле Отца, от Которого дана Ему «всякая власть на небе и земле» (Мф. 28:18). В пользу именно такого понимания свидетельствует и толкование блаженного Феофилакта Болгарского: «А манихеи здесь находят предлог говорить, что мир сей чужд благого Бога. Ибо, утверждают, Сын Божий говорит, что Царство Мое не отсюда. Но, о безумные, вы прежде вникните в это изречение. Он сказал: Царство Мое не от мира сего, и опять: и не отсюда, но не сказал, что оно не в мире сем и не здесь. Он царствует в мире сем, промышляет о нем и по Своему хотению всем управляет. Но Царство Его не от мира сего, а свыше, прежде веков и не отсюда, то есть не от земли состоялось… Желая этим привлечь внимание Пилата и склонить выслушать Свои слова, говорит ему: “Я — Царь, но не такой, каковы цари мира сего, Я имею власть не приобретенную, а природную, присущую Мне по самому рождению от Бога и Царя”»^[56]. Крайне важно понимать, что Царство Божие не может быть не от мира сего, так как оно не есть просто райское место, а включает в себя весь сотворенный, видимый и невидимый мир: «В своей протяженности господство Творца содержит всё, что только существует, и даже, по апостолу Павлу, оно простирается за пределы существующего как его необходимость»^[57]. Господство Христа над Своим творением не уничтожается и Распятием: «Он остается Царем даже тогда, когда восходит на плаху… “Я именую Его Царем, — говорит святой Иоанн Златоуст, — потому что вижу его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных”»^[58].

Безусловно, явление Царства Божия во всей полноте произойдет не в земном государстве и не в результате наших усилий, а во Второе пришествие «Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных» (Мф. 24:30). Но христианин призывается уже в земном бытии жить согласно законам этого Божиего Царства. «Эсхатология появляется в мире в тот момент, когда человек становится способным соработником в исполнении Божественного плана»^[59]. При этом, по христианскому мировоззрению, участие человека в Царстве Божием мыслится как свободное осуществление воли Божией, которая не может относиться только к личной внутренней жизни человека, ведь Царство — это также общество. Оно и только оно может быть абсолютным образцом для всякого земного общества.

Лишь подлинное эсхатологическое сознание способно исцелить раздвоение личности современного христианина, вынужденного метаться в постоянном поиске компромисса между церковным и тем, что он привык считать светским. Только так возможно вновь «вернуть» Бога в мир, а миру — Бога. День ото дня всё актуальней становится мнение, высказанное некогда А.В. Карташевым: «Сам соперник и враг Церкви, мировой лаицизм^[60] указывает ей, в чем ее сила и призвание на общественном поприще. Он хочет быть душой, центром и главой всей жизни, чем некогда была Церковь. По своему универсализму лаицизм хочет стать на место религии, упразднить и заменить ее. Он уже паганизировал все сферы жизни. Церкви приходится вновь отвоевывать эти потерянные позиции, вновь крестить и христианизировать государства, право и общественность, науку и культуру, экономику, технику. Эта неизбежная война за новую христианизацию мира с нас снимает все аскетические сомнения: законно ли, православно ли звать Церковь к служению общественному? Поздно сомневаться, когда уже идет оборонительная война с принципиальным врагом царства Христова. Для него аскетическое отступление Церкви в область только личного спасения душ верующих есть прямая сдача и капитуляция Церкви»^[61].

Автор вполне может предположить, что высказанные о Царстве Божием мысли кому-то покажутся лишними в исследовании о святом Владимире и слабо относящимися к теме данной статьи. Но это лишь на первый взгляд. На деле же существование Русской цивилизации бессмысленно, если воспитанный ею человек не войдет в вечность нового Божиего мира. Напомним: наше размышление о библейских основаниях Русской цивилизации святого Владимира началось с образного сравнения истинного лика России с древней иконой, требующей усердного труда искусного реставратора. Но, согласимся, было бы нелепо представить, что все эти огромные усилия предпринимаются только для того, чтобы икона затем была выброшена в огонь. Поэтому лишь в том случае труды во благо созидания Отечества не останутся тщетными, а их плоды не сгорят в апокалиптическом огне, если человек Русской цивилизации будет трудиться для Царства Божиего.

Россия создана тысячелетие назад как Новый Израиль, как Божий народ. Это означает, что ее судьба мистически связана с судьбой Ветхого Израиля, историческое дело которого вне Христа потерпело крушение. Отвергнув Сына Божия как Мессию, иудеи сделали для себя бессмысленным все призвания и откровения, страдания и радости, все унижения и победы своих предков. Вся эта славная история Израиля через отвержение Бога, вопреки пророчествам о великом будущем, привела лишь к утрате Ковчега, разрушению Храма и жалкому концу. России сегодня дан второй исторический шанс, как некогда евреям после плена, восстановить истинную природу своей государственности. Для этого православному народу требуется поклоняться Христу не только как Учителю и не только как Владыке невидимого духовного мира, но Царю и Богу всей нашей земной жизни. Чтобы вернуть Христа в продолжающуюся историю и культуру нашей цивилизации, должно вспомнить, что она принадлежит отнюдь не нам, а Богу.

Протоиерей Тимофей Фетисов
ректор Донской духовной семинарии,
кандидат богословия, докторант ОЦАД им. свв. Кирилла и Мефодия

pravoslavie.ru