Византия

[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6] 

5

В истории Церкви поздне-византийский период называется еще «эпохой разделения Церквей» к такое название соответствует, конечно, всему значению этой величайшей трагедии на историческом пути христианства. В некотором смысле вся жизнь Византии действительно проходит под знаком этого события и тогда сложившееся «переживание» разделения до сего времени окрашивает в свои тона отношения между православным Востоком и Римом.

Разделение Церквей можно изучать в двух разрезах: историческом и догматическом. Исторически это очень сложное явление, в котором только при недобросовестном и тенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно «оправдать» другую. Догматически же важно не столько то, как именно разделились Церкви, но то, что разделяет их по существу — то есть те утверждения Римской Церкви — во-первых о себе самой (догмат о папской непогрешимости), а затем о вере Церкви (учение о Св. Духе, учение о непорочном зачатии Богородицы), которые для православного идут в разрез с основной истиной христианства. Но поскольку сейчас мы стремимся определить место и значение разделения Церквей в истории восточного Православия, мы, естественно, должны, прежде всего, вникнуть в исторический аспект этого события.

Мы говорили уже об единстве ранней Церкви и о том, что в первохристианском сознании это единство переживалось не только как «форма», но, прежде всего, как содержание самого христианства: Христос пришел, чтобы «рассеянных чад Божиих собрать воедино», чтобы разделенных «естественными» причинами людей соединить в сверхприродное единство нового народа Божьего, «в котором нет уже ни Иудея, ни Эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и во всем Христос». Это единство воплощалось в единстве каждой местной Церкви, которая в своем собрании, возглавленном епископом, являла образ единого Тела с главой — Христом, в единстве, далее, всех Церквей, между собою соединенных одной верой, одним апостольским преемством, одной жизнью — и радость об этом единстве, постоянное ощущение победы благодати над всеми природными разделениями — самый вдохновляющий мотив в памятниках ранней Церкви; Церковь действительно явила себя единой в истории, в фактах своей жизни, единство не было для нее одним недостижимым идеалом. И потому только по отношению к этому единству можно измерить весь грех и всю трагедию ее разделений.

Говорили мы также и о том, что основная структура Церкви, как вселенского союза местных Церквей, соединенных единством апостольского преемства, единством предания и непрестанным «кафолическим» согласием, была ее изначальной структурой, так что каждая Церковь-община была одновременно и полным образом или воплощением единства Христа и Церкви, и, вместе с тем, столь же органически ощущала себя частью вселенского единства всех христиан, как одного народа Божьего. Но если строй местной Церкви и связь ее с другими Церквами вытекали непосредственно из самой сущности христианства и были поэтому неустранимыми «признаками» Церкви, то внешние формы этой связи между церквами менялись, развивались в зависимости от менявшихся исторических условий. Так в апостольскую эпоху несомненным центром единства всех церквей была Иерусалимская община, «Церковь мать» в полном и абсолютном смысле этого слова — источник и образ всех других общин. С концом палестинского иудео-христианства мы видим в Церкви уже несколько таких «центров» — освященных апостольским авторитетом, но «центральных» также и по количеству христиан и по значению города. Сначала с этими центрами — Антиохией и Ефесом на Востоке, Римом на Западе — не связано никаких «юрисдикционных» или «канонических» прав. Но, будучи источником проповеди и распространения христианства вокруг себя, они, естественно, пользуются особым почтением, имеют особый авторитет. Например, в конце первого века Римская Церковь обращается с посланием в Коринфскую, где возникли разделения, епископ Игнатий Антиохийский, на пути к мученичеству, наставляет в вере малоазийские церкви; нет речи о «правах» или «подчинении», но более древние церкви естественно сильнее осознают заботу о вселенском единстве христиан и о «благосостоянии» Церкви. Среди этих «центров», несомненно, особенным признанием пользуется с самого же начала Церковь Римская, Церковь апостолов Петра и Павла, Церковь столицы Империи. Мы указывали выше, что очень скоро возникают и некие трения: свой авторитет римские епископы склонны подчас смешивать с какими-то особыми — уже формальными «правами», традицию «председательства в любви» — толковать все более и более юридически. Но каждый раз такого рода претензии наталкиваются на согласную отповедь всей Церкви — одинаково на Западе и на Востоке Империи. К началу четвертого века, во всяком случае, первое место Рима не отрицается никем в Церкви, с другой же стороны и вселенская структура Церкви определилась в своих основных чертах: она найдет, как мы знаем, свое окончательное выражение в патриархатах, то есть в обширных поместных союзах Церквей, объединенных вокруг одного большого центра.

Таково положение в начале «константиновского периода». Но вот с этого момента начинает углубляться и то коренное «недоразумение» между восточной и западной половинами Церкви, которое, в результате, выльется в окончательное разделение. С одной стороны, в Риме все очевиднее складывается совершенно определенное понимание папства, как особых и богоустановленных прав Римского епископа во всей Вселенской Церкви. Рост папизма особенно усиливается с крушением Западной Империи, когда Римская Церковь остается единственным светочем в наступившем хаосе. В произведениях папы Льва Великого — в пятом веке — теория папизма выражена уже с максимальной ясностью. И столь же ясно, что теория эта находится в резком противоречии с тем пониманием церковного устройства, которое искони разделяется всем Востоком. Иными словами, в пятом-шестом веках мы видим в Церкви две не только различных, но фактически исключающих одна другую «экклезиологии» — два учения о Церкви.

Но вот тут-то и нужно подчеркнуть то, что составляет в сущности вину Востока в разделении Церквей. А именно — почти полное нечувствие восточным церковным сознанием этого экклезиологического противоречия, отсутствие сколько-нибудь последовательной реакции на рост папизма. В эпоху вселенских соборов в Риме открыто исповедуется теория о «власти» (potestas) римского первосвященника над всей вселенской Церковью, которую так формулирует протестантский канонист Зом: «Рим — глава Церкви, без него Церковь не Церковь и только через объединение с Римом отдельные общины входят в состав кафолической Церкви». Но этой теории, ее противоречия с собственным учением о Церкви не видит, не хочет видеть Восток. Рим всегда отчетливо проводит свою линию, восток же, по существу никогда не принимая ее, ни разу — до 9-го века — не выражает своего неприятия или отвержения ее в сколько-нибудь ясных формах, всегда старается затушевать его в расплывчатых и двусмысленных фразах. Когда католические ученые, на примере Ефесского или Халкидонского соборов, утверждают теперь, что восток тогда признавал примат Рима, а потом отверг, ответить на это, оставаясь в формально-исторических категориях довольно трудно, ибо из истории Ефеса и Халкидона, действительно, можно вывести факт признания греческим епископатом особых прерогатив римского епископа. Толкуя эти события в «контексте» всего восточного сознания, сравнивая их с другими фактами, рассматривая, иными словами, восточную Церковь в целом, мы знаем, что это не так, но формально восток не отвечает ни Целестину в Ефесе, ни Льву в Халкидоне. Когда легат папы Целестина в Ефесе заявил, что «Петр, которому Господь Иисус Христос вручил ключи Царствия и власть вязать и решить грехи, отныне и до века пребывает и судит в своих преемниках», греческие епископы промолчали. На протест папы Льва Великого против пресловутого 28-го Халкидонского канона о чести Нового Рима, патриарх Анатолий ответил посланием, в котором малодушно отрекался от ответственности за этот канон и заверял папу, что без его утверждения ни одно постановление вселенского собора недействительно. Еще характернее для этого вечно-неопределенного компромисса с Римом подписание восточными епископами в 515 г. «формуляра» папы Гормизды, окончившее тридцатилетнюю схизму между Римом и Константинополем: нельзя точнее выразить всю суть папских притязаний, чем делает этот, навязанный восточным епископам, документ. По подсчету Дюшена, от Константина до седьмого вселенского собора, восточная Церковь в общей сложности в течение 203 лет находилась в разрыве с Римом, но, примечательно, что ни разу причиной разрыва не было отвержение Востоком папизма, а всегда — догматические вопросы и ереси… «Восточные, — пишет проф. Карташов, — не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами… но и сами, своими юридически-бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства».

Чем же объясняется это странное явление? Католилические ученые обычно объясняют его или отсутствием вообще ясного учения о Церкви, на Востоке или же «оппортунизмом» греческой иерархии, когда нужно признававшей, а когда нужно отвергавшей римский примат. Конечно, это не так. Если на Востоке юридически-канонический аспект Церкви оказался разработан и «оформлен» действительно слабее, чем на Западе, то объясняется это в первую очередь очень глубоким переживанием Церкви и всего в ней, как основанного на сакраментальной реальности: таинственной сущности Церкви, как Тела Христова. Восточное каноническое предание вырастает из ограждения именно благодатной полноты Церкви. Но этого объяснения недостаточно. Другая причина своеобразного «нечувствия» Востоком папизма кроется опять-таки в его союзе с Империей, о котором мы так много говорили уже раньше. Мы видели, что одним из результатов обращения Константина было то, что сама Церковь восприняла его теократическую мечту, что Империя для нее самой стала как бы необходимой категорией ее земного существования. Так надолго, очень надолго, стало казаться, что единственной и естественной точкой применения христианства к земле и к истории является единая христианская Империя, та «вселенная» — священным и равноапостольным основателем которой остался для Церкви Константин. Надо сказать, что эта «римская идея» была общей для всей Церкви — как на востоке, так и на западе. Но на западе государственное крушение Империи облекло ее в новые формы, оказалось как раз одной из причин возрастания папизма. Грандиозный конфликт между папами и германскими императорами в сущности был следствием раздвоения одной и той же римской традиции, борьбой двух — одинаково теократических концепций мироустроения. Но нас интересует сейчас восток. А там, как мы уже знаем, идея эта привела постепенно к выработке определенной церковно-государственной идеологии — органического союза Церкви с Империей. Но в том ведь и была опасность этой идеодогии, что в ней почти стирались грани между «экклезиологией» — то есть вечным учением о вечной сущности Церкви и «временным» применением его к данным историческим условиям, в силу которых Империя действительно была земной опорой Церкви. Учение о церкви как-то слилось с учением об ее союзе с Империей, с церковно-государственной идеологией. Вопрос же о римских притязаниях просто не вмещался в эту идеологию, был ею заслонен от византийского церковного сознания. Восточная Церковь благополучно или неблагополучно, но разрешила все вопросы своего административно-канонического устройства путем согласования его с государственной структурой. И потому на римский вопрос, восток не реагировал церковно, ибо сам вопрос казался ему не церковным, а государственным. При фактическом же отделении востока от запада, при утере постоянного общения, восточные уже просто не понимали догматического смысла, вкладывавшегося папами в свои юрисдикционные притязания, а «легкомысленно думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии». (Карташов). Между тем такой административный вопрос по восточному пониманию относился не столько к церковной, сколько к церковно-государственной сфере. Поэтому именно эта государственная преграда мешала Византийской церкви вопрос о папстве понять в его истинном богословском или экклезиологическом значении. По тем же причинам, по которым Константинопольская Церковь была «обречена» на возвышение, обречены были на неудачу и все папские протесты против этого возвышения. С другой же стороны, вечно потрясаемый догматическими спорами восток все усилия напрягал на их разрешение и ему часто приходилось искать помощи у менее «богословского», но зато и менее подверженного еретическим заболеваниям Запада. И в таких случаях восточные епископы, не задумываясь, величали папу своим отцом и учителем, зная, или вернее подсознательно чувствуя, что это ничего не переменит в имперской организации восточной церкви. Часто и сами Императоры, заинтересованные быстрым разрешением догматических споров, переходивших в государственную смуту, толкали восточных епископов на такое непоследовательное «ромофильство». Так было, например, при только что упоминавшейся нами ликвидации «акакианского раскола» в 515 г. или позже при посвящении патриарха Мины папой Агапитом в начале царствования Юстиниана. При этом совсем неверно думать, что вопросы церковного устроения вообще были чужды православному востоку, будто бы вечно витавшему в метафизических высотах. Достаточно указать на все каноническое предание Византии, прославленное именами Вальсамона, Зонары, Хоматина и многих других. Только каноническое сознание на востоке было иным, чем на Западе. На Востоке считали, что с той поры, как Императорская власть стала христианской, все вопросы внешней организации Церкви разрешаются совместно с ней и потому церковные каноны должны быть санкционированы Императором, стать и государственными законами… Нечувствие на Востоке всей глубины расхождения с Римом в понимании и переживании Церкви были результатом прежде всего «огосударствления» византийского церковного сознания.

Рано или поздно расхождение это должно было, конечно, вскрыться. Но случилось так, что церковное общение, которое одно могло бы удержать Церкви от разрыва, одно способно было вернуть их на путь взаимного врачевания болезней, медленного исцеления исторических и богословских немощей каждой из них, с каждым веком нарушалось все больше и больше. Римская «икумени» распадается в эту эпоху на отдельные миры, теряющие связь между собою, начинающие жить замкнутой в себе самих жизнью. Связь между двумя половинами Империи, надорванная уже диархией Диоклетиана, перенесением столицы на Босфор, делением Феодосия, в эпоху варварских нашествий рвется все больше и больше. Основной целью византийской политики становится теперь защита от постоянно угрожающего азиатского востока. Запад перестает быть нужным Византии — и именно эта восточная ориентация византийской политики, окончательно усвоенная императорами после краха Юстиниановой мечты, обеспечивает Империи еще несколько веков государственной устойчивости и даже мощи. Этот «восточный» период длится пока Византия способна одна уравновешивать напор Азии. К нему относятся времена Исаврийской и Македонской династий, последним же взлетом на пути этой восточной «автаркии» Империи нужно считать царствование Василия Болгаробойцы (976–1025), при котором Империя простирается от Истрии до Евфрата и от Дравы до Кипра. Но зато именно в это время «ни с какой стороны Империя не закрыта в такой мере, как с запада… Лик Византии повернут к востоку» (Нейманн).

И вот, надо сказать, что Церковь «подчиняется» этому давлению истории, не делает никаких усилий преодолеть его. За разобщением государственным и экономическим следует и церковное. Официально Церковь едина, до конца связи не обрываются, но единство ее по существу питается ведь не «официальными» связями, а действительным и жизненным общением, постоянной заботой друг о друге, главное же, непрестанным усилием «естественное» разделение пересилить благодатным единством. И вот ослабевает это вселенское сознание, так вдохновлявшее Иринея Лионского или Киприана Карфагенского, Восток и Запад не только политически, но и церковно замыкаются каждый в своем горизонте. Во время иконоборческого кризиса — по вине византийских императоров — рвутся последние связи, соединявшие папство с Империей. И надо признать, что консервативное и тоже такое «имперское» сознание пап прошло через много сомнений и мучений, прежде чем они решились на разрыв. Только отчаянное положение Италии и Рима и невозможность добиться помощи от Византии бросили пап в объятия франкских королей — и это было исходным моментом нового периода в истории Западного мира. Но к этой же эпохе предельного отчуждения востока от запада относится, как мы видели, и окончательная кристаллизация византийского Православия. Создаются два мира, две традиции, две Церковных психологии, прежде всего мало знающие друг о друге, и если формально единство Церкви всё еще не нарушено, в жизни его уже нет. Вопрос о римских притязаниях, не разрешенный, да по-настоящему и не поставленный на востоке в предшествующую эпоху, теперь, из-за отрывочных и случайных сношений с Западом, фактически отпадает, перестает требовать своего разрешения. Папам в это смутное и бурное время «темных веков» не до востока, Византия же, погруженная в свои трудности, перестает думать о Западе. Восточная Церковь, раньше, хотя бы догматически «соборовавшая» с Римом, теперь привыкает совсем обходиться без него, замыкается окончательно в своей «имперскости». Всё, что находится за пределами Империи, определяется в Византии термином «варвары» и отношение к этим варварам — самое неопределенное. Так и новое положение Римского епископа, в сущности, неясно для византийского церковного сознания и эту неясность пытаются разрешить теорией «пентархии» (пяти патриархатов) или же теорией «пяти чувств», не очень задумываясь о том, признает ли эти теории сам папа.

Но это отчуждение привело к тому, что когда два эти мира снова встретились, они, действительно, оказались чужими друг для друга, ненужными, непонятными и, наконец, враждебными. Мало в истории Церкви более печальных страниц, чем те, что повествуют об отсутствии любви, о подозрительности, о мелочности, об удушающей узости, проявленных с обеих сторон в те века.

Первый опыт такой «встречи» видим мы в конце девятого века в пресловутом деле патриархов Фотия и Игнатия: он оставил на Востоке весьма печальное о себе воспоминание. Трудно проявить большее непонимание, нетерпимость, надменность, чем те, которыми отмечено вмешательство папы Николая и его преемников во внутренние затруднения Византийской Церкви. Недавно это признала и сама римско-католическая наука в лице аббата Дворника, посвятившего огромный труд «реабилитации» Фотия, который доселе считался у католиков «Отцом разделения». Но эта драма важна, прежде всего тем, что патриарх Фотий первый ясно и отчетливо указал на те нововведения в доктрине Западной Церкви, которые составляют настоящую сущность разделения: папизм и учение об исхождении Св. Духа. И хотя поставив, наконец, оба вопроса, проявив тем самым настоящее понимание положения, больше того — богословски вскрыв неправославие догмата о Filioque, Фотий сам же затем снял эти вопросы, попросту замолчав о них, с «повестки дня», тем не менее у него находим мы начало подлинной церковной и православной реакции на западные заблуждения.

[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6]