Свидетельства святых отцов о естестве души и ангелов

I

Будем обращать внимание на учение св. Отцев о сем предмете не только тех, коих свидетельства буквально приводятся в брошюре, но и всех тех, каких она каким-либо образом касалась, намекая, что она может иметь их на своей стороне. Прежде других подвергнем рассмотрению свидетельства св. Иоанна Дамаскина и св. Макария Египетского, так как они главные в этом деле; затем обратимся к учению вселенских великих учителей и святителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого; а потом уже и ко всем прочим св. Отцам: Афанасию Великому, Кириллу Александрийскому, Мефодию, Кассиану, Августину Блаженному, Феодориту, Максиму Исповеднику и Григорию Нисскому. Из всех отеческих свидетельств, которыми хочет оградиться новое учение, только свидетельства св. Иоанна Дамаскина и Макария Египетского может оно хоть как-нибудь тянуть на свою руку. Свидетельства других св. Отцев, приводимые им, говорят совсем не то, чего хочет оно, между тем как в других местах Отцы ясно произносят суждения, совершенно ему противоположные. Следовательно, стоит только отнять силу доказательности у сих первых свидетельств, и новое учение останется с этой стороны, без доказательств.

Начинаю с св. Иоанна Дамаскина. Собственно, он один есть свидетель веский, намеренно рассуждающий о естестве ангелов, тогда как св. Макарий выражает свое мнение мимоходом. Мнение св. Дамаскина собственными его словами очень коротко чем, приведено только в Слове о смерти, а в Прибавлении взято из Догматического богословия, — учебника, где оно, по требованию системы, выражено более перифразом. Но в отрывках что увидишь? Надо прочитать все учение св. Дамаскина об ангелах в связи, и откроется, что св. Дамаскин совсем не тех мыслей, каких держится новое учение.

Таким образом, в Кн. 2 о прав. вере, в гл. 3 читаем: «Он (Бог) есть ангелов творец и создатель, из несущего приведший их в бытие, по образу Своему сотворивший их — естество безтелесное, как бы дух некий и огнь невещественный, как говорит Божественный Давид: творяй ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ».

Заметьте эти слова: естество бестелесное, как бы некий дух и огнь невещественный. Св. Дамаскин говорит здесь точь в точь словами св. Григория Богослова который, сказав: «как бы дух некий и огнь невещественный», и опасаясь, как бы кто не введен был этими словами в заблуждение и не приписал ангелам какой-либо вещественности, прибавил: «духом же и огнем называется естество сие (ангельское), частию, как мысленное, частию как очистительное (а не как что-нибудь вещественное, хотя бы и тонкое); потому что и первая сущность (Бог) приемлет те же именования» (Сл. 28 в конце). Видите, какая мысль у св. Богослова? Как в Боге, когда именуется Он духом и огнем, не должно видеть что-либо вещественное, так ничего вещественного не должно видеть и в ангелах, когда они так же именуются. Такова же мысль и св. Дамаскина: то есть, и он не видел в ангелах ничего вещественного, так их называя.

Далее тут же читается: «Итак, ангел есть естество мысленное, присно-движное, самовластное, безтелесное, Богу служащее, по благодати в природе своей бессмертие приявшее, какового естества вид и предел ведает один Творец. Бестелесным же и невещественным называется оно, поскольку поставляется в сравнение с нами: ибо все, будучи поставляемо в сравнение с Богом, единым несравненным, оказывается грубым и вещественным. Одно Божество есть собственно невещественно и бестелесно». Вот это и есть главное место, на котором думает опереться новое учение. Остановимся на нем всем вниманием, чтоб определить, есть ли тут решительное учение о телесности естества ангельского или нет. Я утверждаю, что такого учения здесь нет, и вывожу это утверждение, во-первых, из рассмотрения самого места, во-вторых, из сличения его с другими местами той же главы.

Самое место говорит ли решительно, что ангел — тело, как хочет новое учение? Не говорит. Оно говорит только, что если поставить естество ангельское в сравнение с Богом, то оно окажется грубым и вещественным, пребывая невещественным само в себе (ибо таково главное положение учения сего Отца об ангелах). Говорит: будучи сличаемо, то есть, когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем несравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным; подобно тому, — прибавляю я, — как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачною, или, как, разгоряченною в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как тот, кто в указанных случаях считал комнату темною и воду холодною, позже признает комнату светлою, когда глаз освободится от впечатления яркого солнечного света, и воду теплою, когда прохладится разгоряченная рука, признает, то есть, что в комнате нет отсутствия света, и в воде — тепла, как ему показалось; так и в отношении к ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть духи. Такова мысль св. Дамаскина. Он не отрицает духовности ангелов и душ, а утверждает только, что их духовность такова, что если сравнить ее с Божескою, то она покажется грубою. В речи человеческой очень много таких оборотов. Вообще и св. Дамаскин и другие св. Отцы, когда после созерцания Бога, обращаются умом к тварям, не видят в последних ничего существенно твердого, хотя по дару Бога Творца они обладают многими совершенствами. Есть бессмертные твари, но в сравнении с Богом никто не бессмертен (св. Дамаскин в той же главе); есть простые, но в сравнении с Богом ничто не просто (Василий Вел. т.6, стр. 27); есть благие, но в сравнении с Богом никто не благ; наконец, все творение имеет бытие, дарованное ему Богом, но в сравнении с Богом, Который един есть Сый, все есть как бы призрак и ничто. Но как в последних случаях не отрицается у тварей ни бытие, ни простота, ни бессмертие в свойственной им степени; так и в первом не отрицается невещественность ангелов, хотя признаются они оказывающимися вещественными, если сравнить их с Божеским естеством. В тварях Божиих бытие, простота, благость, бессмертие хотя суть не иначе, как по Благодати Божией (разумеется, конечно, благодать творения), но все же суть в естестве их, как о бессмертии Ангелов утверждает св. Дамаскин: «по благодати в естестве безсмертие приявшие». Значит, все же он признает ангельское естество бессмертным. Так точно следует толковать и его понятие о невещественности ангелов, то есть, что она в них есть, хотя есть по благодати и в известной, (совместной с тварностью), степени. Когда говорит он, например, (в той же Кн. ,12 гл.в учении о человеке), что бестелесно, невидимо и бесформно одно по естеству, как Бог, а иное — по благодати, каковы ангелы, демоны, души, то как сомневаться, что он признавал сих последних в своем роде невещественными и бестелесными?

Итак, те, кои желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, — поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и тоже, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности.

Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, — говорит он, — Бог создал естество мысленное, то есть, ангелов, и все небесные чины», давая разуметь, что, по его учению, они суть природы мысленной, а не телесной. Вот его главное положение об ангелах.

Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место св. Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества ангелов и душ, учение допускает фальшь в умозаключении.

Посмотрите теперь, что далее говорит св. Дамаскин об ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как св. Дамаскин объясняет взаимное общение между собою ангелов.

«Ангелы, — говорит он, — суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого языком (proforicon) слова передающие друг другу свои помышления и желания» (Кн. 2, гл. 3).

Какая тут вещественность? Если б св. Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными, — то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом — все, что и у человека. Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он не признает ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение ангелов к месту.

«Как умы, они в мысленных местах суть, не будучи описуемы подобно телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и тоже время быть и действовать здесь и там» (там же).

Это совершенно освобождает естество ангелов от тех грубых форм, в каких представляет их новое учение, основываясь на явлениях ангелов и перенося образ явления на образ естества. А св. Дамаскин учит, что, хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и тоже время быть здесь и там; но когда бывают на каком месте, то бывают не так, чтобы очерчивались здесь какою-либо формою, протяженною в высоту, длину и ширину. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому можно сказать только, что они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое действие, а не там. Чтобы не сочли, что я самовольно толкую слова св. Дамаскина об отношении ангелов к месту, названному у него местом «мысленным», выписываю, как понимает свое «мысленное место» сам св. Дамаскин.

«Есть же мысленное место то, где созерцается и есть мысленное и бестелесное естество, где оно присуще и действует мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно» (Кн. 1, гл.13).

Вот как есть бестелесное в известном месте. Есть, присуще, действует, но не занимает его и не обнимается им. А вот еще слова его собственно о месте ангельском.

«Ангел не содержится в месте подобно телам, так чтобы принимать образ какой или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в тоже время не бывает в другом месте, но там мысленно представляется, где и действует. Ибо не может он в одно и тоже время действовать в разных местах» (там же).

Но если таким образом, по св. Дамаскину, ангелы не занимают места и не обнимаются им, если не имеют никакого протяжения и вида; то, очевидно, что, по его же учению, они не имеют и никакой вещественности, какою бы тонкою ее не воображали; потому что ничто вещественное не может быть без этих принадлежностеи; а что не имеет их, то уже и невещественно. Новое же учение, как только признало ангелов вещественными, то и начало уже твердить, что они подчинены пространству, имеют форму, обрисовываются своими пределами и оконечностями, имеют свой вид (Слово о смерти), стало, то есть, твердить совершенно противное тому, что утверждает св. Дамаскин.

Но есть и еще одно место у св. Дамаскина не в угоду новому учению, именно — о времени сотворения ангелов.

«Некоторые утверждают, — говорит он, — что ангелы сотворены прежде всякого творения, как говорит и св. Григорий Богослов: «во первых измышляет (Бог) ангельские, небесные силы, и мысль стала делом»... Совершенно согласуюсь с Богословом и я. Ибо надлежало прежде быть создану мысленному естеству, потом чувственному и, наконец, — человеку, единому из обоих» (Кн. 1, гл.13).

Того же точно мнения и Василий Великий. Вот три свидетеля! При троих же свидетелях станет всяк глагол. Но какой? Конечно, не глагол нового учения, а наш. Ибо если ангелы сотворены прежде всего телесного и вещественного без ограничения, то как можно думать, чтоб они были тело, хотя бы тонкое? Не говорят св. Отцы, что прежде сотворены тонкие тела — ангелы, а потом другие тела грубые; а вообще утверждают, что ангелы сотворены прежде всякой вещественной твари. Следовательно, по их учению, в ангелах не должно видеть решительно ничего вещественного.

И так, заключаю относительно свидетельства приводимого из св. Дамаскина, в доказательство мнения о телесности души и ангелов, что из рассмотрения самого места и из соображения всего вообще учения св. Дамаскина об ангелах, выходит неопровержимо, что св. Иоанн Дамаскин не имел мысли о телесности души и ангела. Потому новое учение не может указывать на св. Иоанна, как на своего патрона и предшественника, проложившего будто бы первые его черты.

Перехожу к свидетельству, приводимому из св. Макария Великого.

«Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, — говорит св. Макарий, — по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно было Ему войти в единение с невидимыми Своими тварями, разумею же души святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь, и ангел и душа и демон, по собственной природе своей, суть тело, потому что, хоть и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело, в существе своем, дебело» (Беседа 4, гл.9).

Сообразив это место с предыдущим и последующим, должно сказать, что очень трудно дойти до подлинной мысли св. Макария. По некоторым фразам можно думать, что и здесь нет той мысли, какую хочет видеть Слово о смерти. Впрочем, если и докажет кто, что св. Макарий точно был того мнения, какое соединяют с его словами, — и тогда поставим общее положение, что частное, одному отцу принадлежащее, мнение не может выражать учения Церкви, и ни для кого не обязательно, и останемся спокойно при старом мнении.

Возьмите во внимание одно то, что ни в одном издании творений св. Макария не остается это место без особого примечания. И в теперешнем издании Московской академии, и в прежних переводах под этим местом стоит нота, что его должно разуметь в смысле не отрешенном, а относительном. Это значит, что у нас никогда этого места буквально не понимали. Статьи, разбираемые нами, первые стали придавать ему буквальный смысл.

Если теперь рассуждать об этом обстоятельстве по началам Церкви, где берет перевес общность мнения, а не частное воззрение то надобно положить, что у св. Макария нет мысли о телесности души и ангела, потому что доселе никто не видел такой там мысли. Навязывать такую мысль св. Макарию стало только Слово о смерти. Это и есть потому частное воззрение, которое, дивиться надобно, как дерзнуло явиться в среде православных, из которых никто не смотрел и не смотрит на это место такими очами.

После сего общего замечания, я ограничусь только разъяснением, почему это место нельзя понимать буквально.

Выше приведенного места вот что стоит: «намереваюсь, по мере сил своих, изречь некоторое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно».

Остановимся на этом слове. Видите, сам св. Макарий говорит, что у него будет речь не обыкновенная, и приглашает слушать его не просто.

Рассудите же, — в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность. Что за тонкость и глубокость в словах: «и ангел, и душа, и демон — тело?» Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если бы сказано было, что ангел, душа и демон суть чистые духи. И стоило ли бы в таком случае предупреждать: смотрите, я хочу сказать нечто особенное? Но потому-то самому, что слова просты, а между тем обещается передать чрез них нечто тонкое и глубокое, — потому и не должно понимать их в собственном смысле. И когда св. Макарий говорит: «слушайте разумно», то этим, конечно, хочет внушить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не поймите ее буквально. А это тоже значит, что: «смотрите, хоть и говорится: ангел, душа и демон — тело, но разуметь это надо иначе».

Остановимся и на первой половине приведенного места. «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтоб можно было Ему войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества».

Буквальный смысл этой речи показывает, что здесь говорится о воплощении Сына Божия, ибо Он умалил Себя, зрак раба приим; но для чего воплотился Единородный Сын Божий? Конечно, ответ должен быть словами символа веры: нас ради человек и нашего ради спасения. Зачем же туг ангелы? Отпали от Бога мы, а не они. Чтоб воссоединить нас с Собою, Он Сам снисходит к нам и воплощается; ангелы же добрые не падали, но всегда пребывали в единении с Богом, а воссоединение злых считается делом невозможным.

Где же тут говорится, что Бог воплотился ради единения с ангелами? Ангелы, значит, ставятся наряду с нами, и выходит, будто воплощение было столько же необходимо и для них, как и для нас. Кто так думал в Церкви Божией, и даже вне Церкви? Таким образом открывается что, говоря так, св. Макарий, муж духоносный, не знал первых начатков христианского верования?.. Это вывод самый прямой и натуральный. Кто буквально понимает этот параграф, тот не убежит от этого вывода. Новое учение или пусть откажется от буквального смысла, чтоб охранить честь св. Макария, или, строго держась буквального смысла, в угоду своему суемудрию, навлечет нарекание на богоносного отца.

Нам нечего опасаться такой беды. Внимая предостережению св. Макария — слушать разумно, мы не понимаем буквально ни этого 9-го параграфа, ни следующих за ним. Во всех их идет иносказание глубокое, которое трудно изъяснить. Видна только общая мысль, что любообщительный Бог всячески готов умалиться, чтоб только войти в общение с разумными тварями. Но в подробностях многие фразы здесь решительно непонятны.

Пусть объяснят нам, например, почему в 9-м параграфе не оттеняется словом, что воплотился Единородный Сын Божий, тогда как этого требовала точность выражения? Что опять за мысль в словах: оплототворил Себя беспредельный, чтоб можно Ему было войти в единение с душами святых и ангелов? Души святых понятны, а души ангелов — что такое? Вслед за сим ангелы названы тонким телом. Стало быть, по мысли св. Макария, у тонкотелых ангелов есть, кроме тела, и душа, или они суть духи, облеченные тонким телом. Стало быть, далее и телом они названы по этой внешней стороне бытия своего, будучи по внутренней стороне духами чистыми. А так как души наши равноангельны, то, стало быть, и они названы телом тоже только по внешней стороне, а не по разумно-духовной сущности своей. Из этого места должно заключить, что св. Макарий принадлежит к тем св. Отцам, кои и душу, и ангелов признавали облеченными в тонкое эфирное тело. Если это так, то св. Макарий не на стороне нового учения.

Кому не известно, что ипостасное соединение Божества с человечеством есть только в Господе и Спасителе нашем, Иисусе Христе? Как же в 10-м параграфе говорится, что Бог, входя в единение с верными душами, бывает с ними ипостась в ипостась? Не подается ли этим мысль, что он ипостасно воплощается в каждом верующем? И опять, как тут же сказано, что умалив Себя, Бог облекся в члены тела, подобно тому, как душа облечена ими? Это похоже на ересь Аполлинариеву, по которой вместо души в Господе Иисусе Христе признавалось Божество. Что такое еще, что в 12-м параграфе говорится о Боге, что Он во что угодно преобразуется для душ достойных и верных, даже в град света — Иерусалим, или в гору — небесный Сион? Все эти места я нарочно собираю воедино, чтобы показать, как опасно понимать в буквальном смысле все фразы, содержащиеся в означенных параграфах. Новое учение, строго держась буквального смысла, или само должно принять все означенные неправые мысли, чтобы явить себя учеником св. Макария, буквально понимаемого, или, оберегая свою честь, на св. Макария навлечь тем нарекание, будто он не понимал самых простых христианских истин. Одно из двух, — но то или другое для него неизбежно.

Если же во избежание сего неумолимого вывода оно скажет, что тут говорится не о воплощении Бога Слова, а вообще о приближении милостивого Бога к разумным тварям, то оно должно будет согласиться, что слово: оплототворил, многократно здесь употребленное, должно понимать не в буквальном, а в переносном смысле. Если же так, то не следует понимать буквально уж и того места, где говорится, что ангел, душа и демон — тело; ибо иначе почему же другие места будут понимаемы не буквально, а это одно буквально?.. Как же это: раз пять на трех страницах слово (тело) будет иметь переносное значение, а однажды только — собственное и притом, для того именно, чтоб утвердить учение, небывалое в христианском мире: о телесности ангелов и душ; тогда как в других местах, собственно для устранения понятий тоже небывалых в христианском мире, этому слову дано будет переносное значение?

Итак, общий вывод из рассмотрения места, в котором св. Макарий говорит, что ангел и душа — тело, есть тот, что его ни под каким видом буквально понимать не следует. Но скажет кто-либо: если не хочешь понимать буквально, то скажи, как надо понимать?

Отвечаю прямо: не знаю как. Ведь у св. Макария не здесь только, а во всем составе его писаний очень много непонятного. Желая, как можно более приблизить к уразумению высокие истины духовные, он почти ни о чем не говорит без уподоблений. Оттого у него всюду образы и сравнения, которые тогда, в живой беседе, может быть, с пояснениями, и были понимаемы, а теперь иных никак не поймешь, никак не применишь к делу и не объяснишь себе. Потому и читать, и пользоваться им надобно с великою осторожностию. Возьмите хоть первую беседу. В параграфе 2-м говорится, например, что душа, Духа Божия приявшая, становится вся лицом, вся оком, вся исполнена очей, и не имеет никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицом. Видите, какое сравнение! Его и с самим то собою не сообразишь. Если душа вся — лицо, то как же она вся око? Если вся око, очевидно одно око, то как же исполнена очей? Если нет задней стороны, а и там лицо, то как — одно лицо? Если сзади лицо и слева лицо, стало быть, несколько лиц? Не правда ли, трудно вообразить самое даже уподобление, а что значит оно, еще труднее уразуметь. Но всячески очевидно, что буквально его понимать нельзя. Припомним при этом, что брошюры, опираясь на слова св. Макария, в других местах утверждают, будто душа имеет все члены, как и видимое тело, то есть голову, глаза, уши, руки, весь стан, ноги. Они буквально понимают эти фразы св. Макария, которые точно встречаются у него. А мы буквально поймем приведенное пред сим местом и будем твердить: неправда; в душе нет всех частей, а она вся — око, или она вся лицо. Если же, чтоб не пустословить, последнее место надо понять в переносном смысле; то законно ли будет в собственном смысле понимать место, приводимое брошюрами, что душа и ангел имеют вид, какой обыкновенно имеет человек: Законно ли опять будет и вообще в словах св. Макария видеть мысль о телесности естества души и ангелов?

Понуждаюсь наконец, приложить мое предположение, родившееся при ближайшем рассмотрении течения речи во всей 4-й беседе св. Макария, и сличении содержания параграфов, — с 9 по 13, — с предыдущими и последующими параграфами. Читайте 13-й параграф. Дошедши до последнего пункта, начинающегося словами: «а душа, которая сподобилась... принять силы свыше, имеет огонь небесной жизни и отрешается от уз порока», нельзя не заметить, что этот пункт, хоть и связан частицею «а» с предыдущею речью параграфа ( где говорится о том, что Бог разнообразно является святым, как Сам благоволит), но стоит с нею в совершенном разладе. Взглянув на это, я подумал сначала, что этот пункт есть прибавка, не сюда принадлежащая. Но восходя от него выше, по 13, 12, II, 10 и 9 параграфам, — в которых разнообразно толкуется о том, как Бог всячески плототворит и преобразует Себя, иногда в выражениях, дающих очень странный смысл, и остановясь на конце 8-го параграфа, вижу, что конец 13-го параграфа состоит в совершенном согласии с этим концом 8-го, и со всем параграфом, где тоже говорится о приятии духа, и очищении оскверненного пороком естества нашего, — и даже в одних и тех же выражениях; ибо как в 8 параграфе говорится, что со многим молением, прошением, с верою, молитвою... принимается благодать, так и в конце 13-го: с великим вожделением и чаянием, с верою и любовию принимается сила свыше. Это родило мысль, что конец 13-го параграфа разлучен с родным своим 8-м параграфом непринадлежащею сюда вставкою.

Итак, из всего сказанного о месте, приводимом из бесед св. Макария выходит, что оно не может доставлять новому учению прочной опоры: ибо, если оно подлинно, то по ходу речи не должно быть понимаемо буквально; если же неподлинно, то нечего и ссылаться на него. Не лучше ли при проверке своих мыслей учением св. Макария останавливаться на тех местах, которые ясны, никакого иносказания не предполагают, а главное — не содержат ничего, особящегося от учения всего сонма св. Отцев?

Намеренно совокупляются воедино свидетельства великих святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Злагтоустого: ибо они одни сильны решить спор. Из них автор брошюр сам приводит в свое оправдание места только из св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста. О св. Григории упоминает в 15-й выписке из западного писателя, но так, что считает его на своей стороне.

О всех местах из св. Отцев, приводимых брошюрою, должно сказать, как уже замечено, что они совсем не о том говорят, что она хочет видеть в речах их, как это обнаружится при ближайшем их рассмотрении, что и заставляло меня после приведенных из них мест обращаться к другим местам тех же Отцев, дабы точнее определить их учение о естестве души и ангелов. Таков и будет общий порядок следующих за сим заметок.

Из св. Василия Великого приводится только одно, следующее место.

Св. Василий Великий говорит: «что касается его (диаволова) естества, то оно бесплотное, по словам апостола: наша брань не против крови и плоти, но против духов злобы (Еф. 6:12). Место начальства его (диавола) — воздух, как тот же апостол сказал: по воле князя, господствующего в воздухе (Еф. 2:2)». Далее, в том же слове св. Василий говорил, что «полчища демонов, подчиненных князю их, пребывают в воздухе; что под словом воздух надо разуметь все пространство между небом и землею» (Из Слова Василия Великого, что Бог не есть виновник зла).

Что же доказывают эти слова св. Василия Великого? Совершенно ничего в пользу нового учения, а все в пользу нашу.

Говорит он, что естество злых духов бесплотно. Надобно много толковать, чтобы, когда говорится: «естество бесплотно» заставить разуметь под сим естество телесное. Бесплотно естество духов потому, что они не имеют никакой плоти, ни грубой, ни тонкой, потому что они — чистые духи. Что такова мысль св. Василия, — видно из текста, который он приводит в подтверждение сего: наша брань не против крови и плоти...

Какая эта брань? Совсем не плотская, а духовная, в помышлениях и движениях сердца совершающаяся. Злой помысл всевается и отревается помыслом благим. Есть ли тут что телесное? Потому-то апостол и говорит в другом месте: оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы (2 Кор. 10:4). Если брань, на которую указывает св. Василий в подтверждение своей мысли о бесплотности воюющих на нас, есть духовная; то очевидно, что, называя естество их бесплотным, он понимал его чисто духовным. Что местом пребывания духов св. Василий вслед за апостолом полагает воздух, это ровно ничего не доказывает, ибо где-нибудь да надобно же быть духам. Не в том сила, что они находятся в известном месте, а в том, как находятся. Об этом Василий Великий ничего не говорит; а как это понимать должно, мы видели у св. Дамаскина, то есть, что они бывают в известном месте умно, духовно, и самое место, где они бывают, называется умным местом. Из этого видно, что ни под местом их, ни под пребыванием в нем не должно разуметь ничего плотского и телесного.

Итак, очевидно, что приводимое брошюрами место из Василия Великого не их мысль подтверждает, а скорее нашу.

Приведу теперь другие места из писаний св. Василия, чтобы всякий сам увидел, каково учение сего вселенского учителя о естестве души и ангелов.

Вот как св. Василий Великий учит о творении мира ангельского:

«Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец всяческих совершил создания — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцательных тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобресть для них наименований. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли» (Беседа на шестоднев, стр. 7, 8).

Прочитав это место, кто не уверится, что ангелы, по св. Василию, не могут иметь ничего вещественного и телесного. Они созданы прежде всякого вещества; потому и суть они у него силы премирные, мысленный свет, разумные природы, умосозерцаемые твари. Эта мысль одинакова у Василия Великого с Григорием Богословом, и встречается не раз как у того, так и у другого: стало быть, это не случайно вырвавшаяся фраза, а обдуманное и в общую систему их учения вошедшее положение. Основываясь на этом, мы можем все, встречающиеся у Василия Великого, выражения, подобные вышеприведенным, считать за выражения понятия о них, как о духах невещественных и бестелесных. А таких выражений очень много. Перечислю их.

В т.2 на стр. 255 говорится: «Серафим есть некоторая премирная сила». Если премирная сила, то как он будет тело или какое-либо вещество? Превыше мира нет тел, и нет никакого вещества. То же самое слово приложено у него к серафимам немного повыше, на стр. 251, 250. На стр. 250, сверх того, всю совокупность тварей разделяет он на мысленные и чувственные, как и Григорий Богослов. А на 249 стр. ангелов, посылаемых на помощь святым, именует Божественными силами. Под мысленными тварями, конечно, не разумеет он ничего телесного и вещественного; ибо в теле и веществе какая мыслительность? равно как и под божественными или богоподобными силами. В Боге нет ничего вещественного.

В 3-м т. на стр. 287 ангельские премирные силы названы чистыми и духовными. Под духом там же на стр. 264-5, он разумеет нечто бесплотное, чисто невещественное и несложное.